現時代是以科技為基礎的經濟社會，技術力量的增強極大地促進了經濟的繁榮。“知識經濟”意味著，知識可以帶來效益和金錢。社會的價值標準被庸俗化為物質的、實利的因素，發展和進步被簡化為國民經濟的增長指標、人群的消費和收入狀況的提高。就發達國家來說，人們的生活質量、生活意義和價值是否也相應地進步了呢?

一、現代人生的寫照　　

在“最民主、最繁榮的歐洲國家，以及世界上最昌盛的美國，顯示出了最嚴重的精神障礙癥的癥狀”，例如自殺率遠高于其他發展中落后地區，表明這些國家的人民精神不夠健康穩定。它是否說明了這樣的道理:現代文明沒有滿足人的內心需要?

1.沉溺物欲人生的寫照

在所謂發達國家的生活方式中，貪欲是作為美德受到贊美的。“所謂現代國家，可以將其叫作所有部門用合理性貫穿而成的一個復合體的巨大機器。也可以說這是一架以人們的欲望，尤其以物質需求為能源而驅動著的機器。”布熱津斯基把西方社會向人們展現的生活樣板概括為“豐饒中的縱欲無度”，意為一個道德準則的中心地位日益下降而相應在追求物欲上自我滿足之風日趨熾烈，兩者結合就產生了行為方面的自由放縱和動機方面的物質貪婪。“貪婪就是好”——20世紀80年代后期美國雅皮士的口號，就是它恰如其分的座右銘。現代社會把人們生命本能中的各種欲望呼喚出來，以各種方式加以刺激，使其無限制地擴展開去，并以占有物的多寡來衡量人們的身份、地位、榮譽和價值。

這樣一個社會中消費廣告成了道德的主宰，傳統的清教道德被一種純粹的享樂主義所取代。所謂“自由地實現自我”，就是自由地將你的欲望投射到生產出的物品上;而“自由地享受生活”，就是自動地退化，變得人欲橫流，似乎這樣才能適應社會生產的某種組織形式。人不再感受到他是自己的力量和豐富感情以及品質的主動擁有者，他感到自己只是一個貪乏的“物”，依賴于自身之外的力量，他向這些外界力量投射出他生存的實質。弗洛姆沉痛地指出，現存的技術系統將人們削減成一個機器的附屬物，將人轉變為一個純粹的消費者，“他的唯一目的就是擁有更多的東西，消費更多的東西，這個社會生產許多沒用的東西，在同樣的程度上，也生產許多沒用的人”。“物支配人”的生活模式成為人類的痛苦遺產，需要留給21世紀去解決。在繁華、富裕的后面，西方社會經歷著一個人性墮落的過程。

經濟生活的富足導致道德、藝術等人文領域(這些領域本應是提升人的低層次生活需要)反而向下“墜落”，在精神上造成一種空虛和格調不高的現象。例如，標本藝術把人變成一組科學上可歸類、可計量的化學物質;倫理學成了一種“掠奪性的倫理學”。這些格調低下的文化在提倡享樂型生活方式和滿足驕奢淫逸的個人欲望方面，反過來又起了推波助瀾的作用。市場成為經濟和文化的交匯點后，一切精神文化和生活方式領域均被商品化、貨幣化了。湯因比發出了警告:沒有自制的貪婪將導致自滅。地球只能滿足人的需要，卻不能滿足人們無限制的欲望。用不著核武器，單是我們的貪婪就可能帶來自身的毀滅了。追求“物”的結果及弱肉強食的規則運用，致使“物”分配上的極端不平衡，它本身既已造成了生活價值追求的兩難處境。

2.尋求精神解脫的嘗試

經濟繁榮背后的現代人，正在日益被物化、異化乃至退化。物質的需要最基本，但也層次最低，它僅僅為人可能向上提供了基礎而已。西方生活方式的全球化，其后果是不言而喻的。何況為了達到美國人的生活標準，人類至少還需要20個地球。物質文明的高度發展，并不必然帶來更深層次精神生活的充實。以人們的物質利潤欲望為前提的經濟學，其目標指向自然又回到滿足人的欲望中。一些觀念正在變革中:增長是質的增長，發展首先是人的發展，進步重要的是人類精神的進步;為了根治單純的“增長癖”，倡導一種“自然狀態的經濟增長”(只生存基本必需品)、“穩態經濟”，甚至要求“限制增長”。新“道德經濟學”正確地指出:“地球是人類和生物生存和發展的場所，不是貪欲的試驗地，經濟學不應該引導和發展人的貪欲，而應當研究人類活動如何與自然、地球相協調，從而來提高人的道德和精神文明，并使之升華。一切經濟活動應當受約于道德和精神文明。”人們正在尋求一種更深層的精神實在。賓克萊說:“最近一二十年來，現代的人都非常關心于探求某種他們能夠借以安身立命的東西。許多人簡直不顧一切地尋求某些他們能完全對之獻身的價值。”新宗教信仰(盡管可能不是正當的)大量涌現表明，在既實在而又空虛的物質背后，有人似乎要努力追尋自我的終極落腳點。“對于未來的預見只能有一個目標，即:使人類意識到自身。”由生態意識的覺醒，開始批判傳統主客二分法帶來的狹隘“自我”觀:“這種自我模式把自己與外部世界完全分離開來，可以稱之為‘皮膚包裹著的自我’。就是說，在人的皮膚之內的是‘我’，在皮膚之外的是‘非我’。人也同時是其環境中的更大整體的一部分，他同宇宙有一體性的聯系，這是更普遍的更深層次的自我……這種純粹的自我，是一個人的真正的、最本質的自我。這種自我是與宇宙和天地萬物的一體性聯系，是一種深奧的同一性體驗……在最深層次上，自我和世界是一體的。”在強調更大整合的系統宇宙觀時，詹奇指出，“我們自己的生命過程與無所不包的宇宙動力學的這種相關性，迄今為止我們只有在神秘的體驗中才能接觸它。而在這場新綜合中，它正在變成科學的一部分，科學正以這種方式接近生命。”

3.現代文化形上的根本困乏

問題的關鍵卻在于，一般所認識到的文化深層主導處恰恰缺乏一種實在的、高深的(不是預設虛擬的)形上哲學基礎提供給人們。現實所謂“精神生活”的滿足，往往帶給人的仍是無法徹底滿足的失落感，用“充實”的字眼是不能掩蓋更深層、范圍更大的空乏感。這又終究歸結到我們對人了解的貧困上。人類恰在這一點上陷入了巨大的困境。例如，與精神現象最密切相關的“意識問題”的研究即令最前沿的科學頗為尷尬。“現代科學盡管有著強大的威力和豐富的內容，但仍不足以解釋存在的終極奧秘，即人的意識問題。”以往對人性深層的認識又是多么的淺薄和低下:人或者是經濟欲望動物，或者是政治動物。在最新的醫學、生物基因技術中，人甚至成了可以隨便組裝的機器。即使把人拆裝完畢，也發現不了什么神圣的精神所在:人不過是幾根骨頭加上一堆血肉組織而已!人類崇高的精神深層究竟是實在的，還是虛無縹緲的?如是后者，那么的確只有“物”是尊貴的，而不管由什么文明符號包裝的“精神境界”都是空無所有的。

馬克思認為，物質生產的變換過程要按照“合乎本性”的原則建立起來，在真正“需要”意義的“產品經濟”基礎上，人才可能得到全面而自由和諧的發展。西方現代的人文主義者繼續倡導“確立一門關于人的新科學”，把人“從物理的和心理的人提高到精神的人”。只有對人的深層認識才能談得上建立人的科學，在一般性理解“中國人文思想可以提升人們的精神境界”背后，究竟它可以給世人提供什么樣的精神寄托和安慰呢?

二、心性之學的指導　　

1.人性及其衍生的規范

根據宋明理學對人的實證與分析，人的本性可分為三部分:一是人性的形上意義。人性從何而來?乃宇宙萬物共同具有的本體所賦予。就其個別賦予人的本體說，謂之命;自人所得于自然而言，便稱為性。所謂命或性，只因解釋的立場不同，實則義指無殊——理學家所孜孜以求的“心性本體”。這是人性的真際，個我生命的實體。這個終極境界，便為理學家講的“真我”。二是人性的形下意義。心性本體實為宋明理學中的“理”字的根本義。那么此理如何存在?這就緊密關連著受時空限制的、可意識的“氣”了。由于“氣聚則理聚”，于是“理在氣中”(朱子)，理與氣凝為一體，不可分割。這也是程明道“性即氣，氣即性”的道理。因兩者關連一體，故理與氣得以同時存在。如用現代人的觀念說，可勉強稱為由精神物質結合而成的有機體。這樣，由本體與氣質(或理與氣)凝合而成的部分，便鑄成個我先天的性格。在天性中，有善也有惡。自潛藏內心深處的、極隱微的本真之一覺，顯發為仁義道德之用，就是善性的來源;反之，如就個我氣質所包含的本能欲望等活動無限制地擴張，惡性即由此造成。三為個我后天環境、教育等塑造的習性。所謂“近朱者赤，近墨者黑”，全賴良好環境與教育的薰習。發揮先天的善性，節制其惡性，即可塑造成善良的習性。以上三部分凝合為一個整體，即可知儒家哲學所說的人性全貌。

由人性論衍生出來的儒家道德觀及其種種規范(應含禮儀與法制)，即是個體與群體生活的相處之道。現代社會如果不用道德法制來規范個人的行為，誘導其動機向善良光明的一面發展，一味認同達爾文“物競天擇，優勝劣敗”的動物自然法則，那人群與禽獸并無太大差別。幸好人類有良知、有理性、有文化的創造力，有理想的啟迪和主導，才能形成今日文明的一面。弗洛伊德的精神分析也僅提示了人性的丑惡面，依我們傳統人文思想來斷評，還是不適用的。西方的心理學、行為科學乃至研究人的自然科學，皆走達爾文的路線以及近代機械科學的路子，即人群獸化、物化的方向，最多只有參考價值，很難說明個人的心理現象或作為行為準則。唯有用中國人文思想的道德觀，再輔以法制作為行為的外在規范，才能開出人類的光明前程。如說是泛道德主義，人類的一切活動與行為都趨道德化，不知有何不對?僅說知識化，不言道德化，把人引向何途?目前倫理學的泛化研究正是一道曙光。這是人群和平相處之正道，建設人文世界的基本法則。它即屬人們生存的權利，也是人們應盡的義務，是必然與應然的統一。道德倫理與法制形成了人道的主要內容，并提高了人的生活品質。

2.道德與良心的深層調節

道德是促進人類進步向上的積極因素，從心理學的意義上分析，道德意識活動處于所有意識活動的較深層。自個體的發展史看，人最先建立的是處理人與人的關系的意識活動。隨著成長發育，人生活在日益復雜的社會聯系中，處理人與人的關系必須遵守一定的準則，需要在情況不斷變化的環境中隨時作出道德判斷、道德指令以及道德行為等處理，因而道德在意識中逐步得到了強化，并逐步成了人們行為的動機、目的“決策”者與行為的監督者、評判者，又是人生價值的執行者。眾所周知，行為是意識支配的結果。然而人們進行社會聯系時必須遵守的行為準則卻屬于道德。換句話說，人們的一切社會聯系，盡管內容可以千差萬別，但都必須受到道德觀念的制約。道德這種意識活動是一般意識活動的基本點與發動力，同時它又為一般意識活動作出明確的導向規定性，屬于古人說的“心之中又有心”的深層意識活動。因此，本底層面上形成的道德意識結構模式在整個意識活動中占據著極其重要的地位。鑒于人的各種活動都是在社會活動的大背景中進行的，人的一言一行、一舉一動都要有道德意識的參與:或者受“善”的道德意識支配，或者受“惡”的道德意識支配，人類所有的活動自覺或不自覺地都打上了道德的烙印。

人們在活動中，如果按照道德參照模式的信息內容進行，意識中的定式反應就得到了實現，進而反饋到意識中去，于是意識活動的全過程(從意念啟動到指令的完成)得到了順利的表達，在自我意識的深層中就是滿意的感受。反之，如果改變初衷，不能按照已經啟動的信息行動，即停頓了或中止了意識中定式運動過程，使之不能實現，也就不可能得到圓滿的反饋。鑒于這些反應過程是已成為定式反應的自然過程，或者可以說是自我意識中的習慣勢力中應該或必須做的事，所以自我意識中就會產生一種特殊感受———這種滿意或不滿意的感受就是良心自身的功能得到實現與否的結果。可以說，人道就是人群相處的道理，要在求心之所安，故明代陽明學者魏良器說“心之所安就是理”實含有深義。

良心作為人的行為隱蔽最深的調節器，是對自己的行為以及對待他人應負責任的道德義務的自覺意識。它是宇宙大自然發展到有意識的人這個階段必須遵循的指導原則(所謂“天良”)，否則人作為一個特定物種就不能存在。故良心又在道德觀內占有重要位置。各種私欲蒙蔽剝盡后，所呈露出來的清清明明的一顆赤裸裸的心，也就是常說的“良心”。由良心確可顯發出仁義諸德，這是做人的根本所在。個人的是非心、正義感，往往從這一內心隱微處直接發露出來。如果良心喪盡，那做人的一切都完了。這一良心或本心，若能時時提醒，自作主宰，其表顯于行為的即是利他的道德行為。

3.道德主體的形上引導

良心這一層，一般思想家都見到了，且亦無甚妙義，各人稍加反省，即可明白。問題在于，由良心固然可以發出仁義諸德，但它是否可以作為道德主體(道德的終極根源)卻有極大的問題。何以故?由良心顯發出的各種德行，都是為人的;除了為人以外，于為己卻一無所有(縱然有為人得來的精神物質各項報酬，但這一切在儒家看來仍非己有)。為己既一無所有，如要教人剝去最現實的利欲觀念與權力觀念，露出清明赤裸的良心，則顯得很難。孔孟以來一直到理學所講的為己之學，因此亦無著落。換言之，從事這項研究與修養工夫的學人至此，個人精神上仍然沒有寄托，人生最后仍然沒有歸宿。在這人生問題最緊要的關頭，除祈靈于宗教信仰外，其他種種說法，即使言之成理，持之有故，最多也只是一崇高理想，而堅強地深信之而已。這一堅強自信的崇高理想，如要人人與知與能，又是一個難題。凡從事政治、社會改革運動的，無論持什么人生信念，都有這一難題存在。為己做得切實，為人群社會才能有把握。這是儒家以為人之學必植基于為己之學上(外王以內圣為基礎)的主要理由。此理由細析之，就是道德主體安放位置的問題。從以上對真實人性的分析，顯然它應置于心性本體上。

這又依賴人類文化諸元的完整配合。就一“理想人”來看群生的需要，應該從最表層的經濟物質說起，再漸及于人性高層的需要。經濟物質生活為必需，其發展又依科學力量，故二者緊密關連。而包含經濟、科技的物質人生，盡管很重要，然在整體文化中，實居最低的層面。政治則在維護人群的社會生活和個人的社會性存在。之后，人心的普遍需要就是豐富而多樣的精神生活。藝術在整體文化中又高出一個層面。但流于感官娛樂的藝術生活是有條件的，它最易受其物質載體和感官閾限的邊際效用限制。于是人生的需要，不得不向上超拔，在形而下的“空靈”意境的基礎上，摒除一切條件的限制，達到形上哲學慧境。在此慧境中，有實證“真我”的人生境界，為最后之歸宿。至于有人信仰宗教，不外信仰一超越自我的外在上帝或神，如果信仰發生動搖，則宗教生活即面臨崩潰，人生的痛苦也就不堪言了。中國哲學以道德為主體，涵蓋形上學與形下學，并使二者融成一片，即能解決這一問題。

三、理想人生的追求

1.人文價值標準的升拔

當代世界最困惑、最迷亂現實大眾人生的，莫過于經濟無限的、盲目的增長，誘使人無限地沉溺于物質生活。西方世界標榜的民主政治，因為“自由、平等、博愛”理論基礎脆弱，缺乏高遠的理想引導，沒有領導人群的超拔動力，以致陷溺于經濟物質的層面而流弊百出。另外，籍經濟、科學的力量，作無限制的軍備競賽，于是又造成人類文化集體毀滅的危機，此為現代人生最殘酷的一面。

就上述文化哲學的使命來看，要解決這些問題，首先需改變唯物質的觀念，重新樹立價值標準，向一理想人的道路邁進。如此便可沖淡物欲的程度，使人生步步向上超拔，馴至高層的人生境界，享受人生的至樂，覓求人生的真我，不致彷徨迷亂，重陷虛無主義的深淵。同時，更能發揮道德的功能，使政治道德化、經濟道德化、科學道德化。縱使人生社會繁雜萬端，但或為心性本體之作用，或以此本體為泉源，或間接接受道德之主導，演生萬象卻總不離為共同實現理想人的目標而努力。

2.中國人文思想的現實性

在一般蕓蕓眾生看來，除物質的意義外，其他一切皆空妄不實。交換物質的媒介是金錢，于是所有價值標準皆以物質、金錢來衡量，使“個體對個人自主性、自我界定、真實的生活或個人完善的需求，都變成了占有和消費市場所提供商品的需求”，“人生的價值與意義的追求帶上了濃重的物化色彩”。物質和金錢又是極端現實的，可以滿足個人的種種需求，遂產生現代人生普遍的物質主義。但隨著年事的增長、智慧的開益以及人生的閱歷和體驗，認為物質也罷，金錢也罷，名、利、權等等，終究是有限的;至于個人的心靈中，深覺空空洞洞，沒有一樣可以把握。這便是現代人生虛無主義的來源。由原初把握物質為實有，竟一變為虛無主義，不啻現代人生觀的一大諷刺、一大矛盾。藉用佛家的話來說，是由“有”到“空”。個人心靈上的感觸如此，生命的意義也自覺如此。人生又不僅虛無而已，緊隨而來的思想轉變，演成混世主義、精神病態和悲觀主義等，層出不窮的心理病象因之而生。

人心的普遍趨向和要求多半馳逐于外，在事物上討安頓;一旦拋棄藉以滿足內心各種要求的事物，心靈深處必頓成虛空而無所寄寓。因邊際效用的限制，愈追求，愈滿足，亦愈空虛，就鑄成精神生活的迷惘、彷徨與痛苦。心為物役，導致心靈的庸俗化、機械化。如無高層次的精神生活為之主導，勢必墮于物役之中而不能自拔。科學技術愈發達，物質工藝愈文明，現代人生的虛無思想就愈熾烈，期間正形成一因果關系，循環不已。

其實，虛無主義者所亟欲追求把握的乃人生最后的實有或實存問題;物極必反，它已步入形上學領域。物質是需要的，金錢更不可缺少。科學技術乃人類思想結晶的一重要部分;工業文明為人類智慧發展物力的豐碩成果，對現實人生普遍需要，絕不可忽視。但需要徹底弄清的是:以人生為中心，嚴格分辨圍繞這一中心的事物。從中國人文思想來看，凡圍繞人生中心的一切事物，無一不是客體，只有我們居于中心位置的人生，才是主體;中心以外的一切事物都是人生的工具，它們要隨人生轉，人生絕不可隨它們轉。如此才不致于本末倒置。在人生中心的主體之上，去覓求人生的最后實有，或吾人之真我，作為人生向往的目的及價值判斷的最后準據，即可促使現代人生大為改觀。如扭轉向外追求、把握實有的方向，回過頭來，把握我們自己的人生，向心靈深處去追求我們真實的自己———真我(仍不外理想人的化身和體現)，以獲得人生的最大滿足。這樣，則物質、財富、科技等，皆可隸屬于人生真我的目標之下，各自施展其功能、發揮其效用，使精神與物質平衡發展，而達到美滿豐足的人生。這就至少在觀念上根除了虛無主義的思想。既提升了“物”的價值，使其變得更加人性化，又不陷溺其中，使人物化。

3.形上理想人生的追尋

有了形而上的空靈明覺之心即本體心，主觀上便可泯除生死之界。人生最大的困惑是生死問題。一般眾生內心深處死亡之悲觀虛無，可影響人生在世的消極態度。既解除了生死威脅的感覺，人生的一切就都看開了。金錢、物質只是導我們向上的階梯，而非促使向下“墜落”。它還可沖淡現實人生的種種遭際，徹底淡化權欲、物欲觀念，鏟除產生一切社會問題產生的心理深層根源錯置，覓得現代人“安身立命”之所。歷史上學有所得的思想家把人生看得最為透辟，所謂現實人生中的食、色、財富、權勢以及名譽等等，總免不了“人生到頭一場空”，所以他們能“塵視軒冕，芥視珠玉”，以出世的態度做入世的事業。他們畢生所追求的，就是不空的實體。此真我就是“道體”、“心體”的自我體現。古人所講“三不朽”實有深層含義。立功、立言對常人是很難的，而且嚴格說來，功業蓋天，譽滿天下，著述再多，仍是為人的，個人身心仍無所得。蓋名利不過人的附屬品，非我所有。此即杜甫所講“千秋萬歲名，寂寞身后事”是也，很難實現內在的不朽。但立德作為三不朽之首，一般大眾皆可能做。而此“德”非一般地僅為人設想，實涵蓋了形上形下之意，尤以形上為己之學為根基。這就是古人所說的“德者，得于己”或“得于內”之意。以儒家內圣外王觀點來看，中國傳統的三不朽論，尤其在立德方面，更因此而充實其內涵，加深其意蘊了。

中國人文思想從先秦開始起，一直都在為實現理想人生目標而奮斗。以儒家來看，孔子所向往的是“仁智”兼舉的圣人人格類型;朱子把知識才能因素擺在了突出位置，認為圣人是無所不知、無所不能的人;陽明竭力發揮了以仁體(即良知本體)為核心的圣人觀。儒家心性之學中的圣人之境，便是指這一本體世界——真我而言。“人人可以為堯舜”，一般社會大眾皆可經過努力達到圣境(知識、事功配列上可能比重不同，但不能沒有)。

當然，以上所論并非意味著儒學的心性之學不需要轉換，就能適應現時代的社會。實際上，傳統“內圣外王”觀有其固有的局限性，這表現在:“內圣”修養方法與境界的模糊性、直覺性乃至神秘性仍很突出，不大合乎當今人類理性化的思維方式;而“外王”主要注重的是社會人倫關系，未能在自然、社會、人事廣闊空間結構上建立起來。建立在古代農業文明的基礎上、僅重個體自修自悟的方式，遠遠不能滿足工業化文明時代人們身心的需要。只有汲取現代科學、哲學的成果，使之高度理性化，并開辟社會化的實踐與驗證途徑，或能真正為東方的這種心性文明開出一條通向未來的坦途，使之為人類文明作出應有的貢獻。