www.chinarushang.cn 中國儒商 作者：朱康有
中國傳統人文思想決不僅僅是一套觀念性的知識體系。它以人道實證的方法論為基礎，要求人們親自去體驗修養，把做人的理則自動體現出來，成為“以身載道”的理想人。依此來看，宋明理學也不僅僅是一套哲學知識，更是一套修養實證的方法系統。理學家中真有造詣者，他們的講學著述無非是向人表述了自己實證的經歷與境界。一個大思想家的思想凝鑄深度就往往與其在一定階段所達到的工夫體證直接相關。我們從中往往可以提煉出幾乎相似的工夫實修過程，這就充分顯示了“人道實證”方法的科學性一面。工夫未到，思想上認識到了，就是“發得太早”，就是不切實際的“虛見”。只有工夫真正實修實證到了，才是真知。實證方法和實體境界是完整統一的。明末清初三大儒之一的李二曲，通過揚棄理學，以自己的心性實學對儒家的形上觀念進行了較為完整的總結。受明清之際實學思潮高漲的影響，二曲哲學思想的學術傾向更準確地可以說是“心性實學”（實心實學），或者說他把心學實學化了，是實學化的心學。[1]
為獲得心性本體，二曲十分強調“實修實證”[2]（P120）工夫的重要性。“實修實證”的方法論基本原則，誠如二曲引程子說的“學也者，使人求于內也。不求于內而求于外，非圣人之學也”[2]（P148）。這是人文科學不同于自然科學之所在——自然真理要實證于“自然”，而人文真理則要實證于人類自身才能驗證。心性實學要求以“心性”為本，反觀自己，內求諸己，向內覓理；不然，適如蒿庵所說“是將格盡天下之理，而反遺身以內之理”，或如陽明詩謂“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”也。“求于內”相對于“務外”的路線而言，又稱“返”或“反”，即“反己體認”、“切己自反”、“反身潛體”、“反身實踐”、“鞭心返觀”、“返觀默識”的“鞭辟著里”實踐。
二曲在三十歲以前曾有一大段苦學經歷，這是一個博物宏通、讀書明理的過程。經過這一過程，認識到心性之理為我所有，而要把此理在人身上顯現出來，還需要不斷地修為過程。這一段工夫理學家稱為內外交修。由外及內，由內及入內中之內，一步一步返回到意識本體深層，最終完成在心地領域的突變。
理學家對人性的主流看法，源于張載對人性“天地之性”與“氣質之性”的二分法。用今日的學術用語，類似于從人性的異化狀態恢復到人性的真實狀態。不過，我們現在一般注意到的是人性的歷史（時間）因素。自孟子始，儒家（乃至佛、道）對真實人性的看法，多注重凝聚在個體身上的那種常存的本然狀態，而無論人是否意識到這種狀態。為什么要修為？因為人性的這一潛在真實部分在后天活動中沒有體現出來。一般人僅具有了實現“完人”的可能性特質，如果自信不及，自諉自棄，完全受氣質之性的支配，那就甘心墮落于小人甚至距離禽獸不遠。這是“自成自道”的基礎，否則中國人文思想欲努力塑成一個更高層次的理想人就會落空。沒有把人的這種“神圣”一面寄托在彼岸世界，而是著眼于人自身潛能的無限提升，實現既現實又內在的超越。要恢復這一“自足”之性，就要加刮磨洗滌之功。二曲說，一直到了仿佛“有生之初”，方有入機。
沒有公私之分和你我之別、具有同情心和平等友愛精神、真誠坦白、純正無邪、無（憂愁、思慮、恐懼、恩怨等）不健康情緒的嬰幼兒狀態，即為羅近溪等理學家常說的“赤子之心”。它是建立人作為人的價值大廈的純潔基礎。可惜的是人類幾千年的文明史，還沒有發現人的真正全部價值，于是只注意到了物質對人生的價值，所以把人引向僅注重追逐物欲的迷路，建立了與之相適應的人文觀念，從而把這一純潔的基礎玷污了。但是這種狀態又是幼稚的人體生命活動生理發育不完善的表現。在嬰幼兒的頭腦中，客觀事物的眾多信息尚未打上（有也不深刻）印記，腦功能的分化發育尚未完成，腦內很多生理聯系尚未建立，基本上處于原始的混沌水平。難道修養的目標就是追求這種無識無知、沒有起碼自我謀生能力的、乍看很高尚的赤子狀態嗎？所以，“復性”亦只能是人道實現了、完成后所體現出來的“性”，并非簡單地是赤子之心的恢復，僅能說在一定意義的相似而已。
人道的復歸，儒家有一套系統的“教”與“學”認識論方法。儒學本質上就是“成人之學”，就是“希賢希圣”的學問。“內圣”之學才是真正的“為己”之學。
為己之學，事事從自己身心上體認，絕無一毫外炫；為人之學，不但趨名趨利，為圣賢所棄，即聰明才辯，無一可恃。故圣門如子貢，夫子不取而獨取顏子。顏子何等聰明，夫子只取他“不遷怒，不貳過”，蓋顏子一味為己，只在心地上用功故也。人能從為己上用功，不論資稟高下，個個可造到圣賢地位。故顏子而下，如曾子得之于“魯”，子夏得之于“篤信”是已。為己之學，不過明此心，體此理，修此身。此心未發之前要涵養，既發之后要省察，總不外日用常行、綱常倫理間，隨時隨處體認而已。夫子說“三畏”，說“九思”，《中庸》說“戒懼慎獨”，孟子說“求放心”，總是令人收拾身心，不致放逸。此便是圣賢為己根本。古人學知求本，父兄相戒，子弟相規，只在此處，別無他道。今人教子弟，自六七歲讀書時，惟是富貴利達，子弟自受學之初，便已種下務外的種子。故朝夕所從事者，名利而已，與人會聚，言及名利則欣悅，言及修己治人，不以為迂，則以為異。[2]（P24）
教育的目的在何？今人可能也會回答：是為了培養人，要使人成為人才，成為有用于社會、國家的棟梁之才。這固然不錯，但不是根本。才技培養，還在其次。《大學》中的教育顯然把“本”建立在修己上。只有“德成仁熟，而后藝可得而游也”[2]（P148）。舍此，讀書增長知識才干，只能是如陸九淵所說的“假寇兵而資盜糧”，適足以成濟惡之資。現代知識功用上的“雙刃劍”性質，已把教育上的弊端暴露無遺。儒家的“為己”教育也不僅是一般意義上的道德教育，實有一套形上的人文真理蘊含其中。
既是“為己”，那就決非“以文為主”，更非炫外與汲汲以外在名利為圖，其途只有“反求諸己”。二曲提出要“反身實踐”，亦即黃宗羲所說的“向內覓理”。這是人道的方法論原則：即內求實證，而非如天道的外求實證。有人說，中國傳統科技里，凡與人身心相關的學問均極為發達，而西方科技，則主要以自然真理為優。這兩種真理各異，或許能在未來的發展中相通起來，往后的自然科學與人的科學將合而為一。李政道把中國傳統文化稱之為“內學”是頗有見地的。那么，如何“為己”呢？
“九容”以修其外，“九思”以修內，內外交修，身斯修矣。[2]（P409）
惺惺不昧以修心，“九容”、“九思”以修其身，身心內外，無一或忽，斯身心內外，純是天理[2]（P495）
修的對象有內外之分：因為人實際上可分為兩大部分——身與心。廣義的身，不但指威儀動作，也包括了人生的一切活動；而心則主要指內心深處。這兩方面又是相互關聯的：“制乎外”可以“養其內”，“有諸內”亦“必形諸外”，所以要“內外交養”。由外而內，內化到精神世界的深層，同時又要在日常言行中將道理付諸實踐，最終內外一致，打成一片。
先要從倫常日用等外境上用功：
性命之理，不外日用平常。果能真正內養，制乎外所以養其內，大而綱常倫紀，細而飲食男女、辭受取與、語默動靜，必一毫不茍，方是真養；否則，高談性命，借口內養，而品不卓，德不立，一行有玷，百長莫贖[2]（P202）
境，不止于聲色貨利，凡人情之逆順，世路之夷險，窮通得喪，毀譽壽夭，皆境也。一有所動，皆欲也。自歧自離，愈趨愈遠。不遠而復，足稱大勇。[2]（P19）
日用常行之謂道，子臣弟友之克盡其分是也。吾人終日談道，試自反平生，果一一克盡而無歉乎？茍此分未盡，便是性分未盡，而猶高談性命，不知何者謂之性命？倫常有虧，他美莫贖。[2]（P420）
于出處、進退、辭受、取與、飲食、男女間見操持，此處不茍，方可言道，方可言學。[2]（P76）
這顯然與那種離群索居、“放下屠刀，立地成佛”的悟證方式不同，亦與那種恣談性命之微，忽視人倫綱常的心學末流不同。進一步地，要沖破習俗、名利觀念，遏制私欲：
名利之念，尤為吃緊，千病萬病，皆從此起。只不為名牽，不為利役，便俯仰無愧，便坦蕩自得。[2]（P460）
世儒卑者汩利，高者修名，最高之儒，騖名已矣。其名愈高，則心勞日拙，喪本真愈甚。[2]（P201）
大凡立志，先貴脫乎流俗。是故行誼脫乎流俗，則為名人；議論脫乎流俗，則為名言。[2]（P119）
學以“養心”為本，“養心”以“寡欲”為要，以無欲為至[2]（P531）
王道本于不忍，圣學本于無欲。[2]（P539）
真正要做到“人道之極”的圣人，還要必立圣人之志。易言之，即人生要有一個向往，要有一超越的現實人生境界之追求，這才夠得上稱為“立志”。如老是墮在物欲中，隨波逐浪，這就不算得有志了。“為圣人”是人生向往之標的，“立志”是實現此一標的之推動力。
圣凡貴賤之所以卒分者，立志與不立志異也。立則不昧本良，順而致之，便是天則，火然泉達，凡即為圣；否則，乍起乍滅，情移境奪，反覆枯亡，圣即為凡。[2]（P237）
人惟無志，故隨俗浮沉，若真實有志，自中立不倚……立志須做天下第一等事，為天下第一等人。志不如此，便是無志；志遜于此，便不成志。[2]（P471）
志立定后，才能做到“不動心”。“學以‘不動心’為主，學未至于不動心，是學未得力，算不得學。”[2]（P513）欲求深造以道，從工夫中慢慢引向正途，就必須從各自的“疼痛”入手。“只要各人回光返照，自覓各人受病之所在，知有某病，即思自醫某病，即此便是入門，便是下手”。[2]（P27）而“人之病痛各別，或在聲色，或在貨利，或在名高，一切勝心、妒心、慳心、吝心、人我心、是非心，種種受病，不一而足。須是自克自治，自復其元。茍所病不除，即終日講究，祗成畫餅，談盡藥方，仍舊是個病人。”[2]（P27）
這些“病痛”即是“過”，改過方能自新。氣質之偏、性情之過則一般不易覺察，痛加反省，或可層層剝蝕。對性情層面的修養主要指對治不良習氣、性格、情緒上的偏頗。因為偏頗的性格嚴重地干擾了意識虛靈明靜、均勻無滯的狀態，使之受役于偏頗的性情。這在常人眼里似乎是稟性或人之常情，但站在心性修養的高度，則是嚴重的病態表現。有這些不良性情的干擾，很難入靜超悟。二曲舉了很多例子來說明克除不良性情的重要性：
學，所以約情而復性也。后世則以記誦聞見為“學”，以誦習勤、聞見博為“好學”。若然，則孔子承哀公之問，便當以博學篤志之子夏、多聞多識之子貢對，夫何舍二子而推靜默如愚之顏氏為耶？即推顏氏，何不推其誦習如何勤劬，聞見如何淵博，而乃以“不遷”、“不貳”為好學之實？可見學茍不在性情上用功，則學非其學。性情上茍不得力，縱夙夜孜孜，博極群籍，多材多藝，兼有眾長，終不可謂之“好學”。
顏孟而后，學能涵養本源、性情得力，莫如
不良習氣和偏頗的性情是由來已久的，是在出生以后慢慢形成的，因此改正起來可能困難一些。但是，它們既是后天形成的，不是先天的，也不是遺傳下來的，只要認真努力去克服，是可以解決的。二曲舉“韋弦之佩”來證之。這一典故說的是西門豹性情太急，就經常佩帶一條皮韋，用以警惕自己——要變得緩和些；董安于性情太緩，就經常帶一把弦，用以警惕自己——性格要變得急促些。由于他們針對自己的不足進行了認真的對治，最后都成了性格完備的人，都做出了驚人的事業。二曲還提出了“隨偏隨矯”的具體辦法：“躁則矯之以靜，浮則矯之以定，妄則矯之以誠，貪則矯之以廉，傲則矯之以謙，暴則矯之以忍，慢則矯之以敬，怠則矯之以勤，奢則矯之以儉，竸則矯之以讓，滿則矯之以虛。始則矯強，久則自然。”[2]（P419）七情發作時，旋即心情煩惱，一經克服，頓時心境清涼。當遇到各種刺激時，立即喚出深層自我意識，使之不與病態性情結合，“主人翁”保持“常惺惺”狀態，“靈明在躬”，修養就會直入上乘。這便是“學問之道，正要遇境征心”[2]（P19）。遇到種種逆境，不怨天，不尤人，把它看成是磨煉意志的好機會。平時無事時涵養省察是“磨刀”，遇到困難、解決困難則是“試刀”，這樣就不論遇到什么樣的挫折，精神也就能保持穩定了。“人有涵養沒涵養，居恒無所見，唯意外遭逢橫逆之來，果能動心忍性，一味自反，坦不與較，方算有涵養。人生遭際不同，意外之侮，莫非鍛煉身心之助，于此錯過，便是‘困而不學’。”[2]（P522）
儒家的踐行要求體現在精神境界上，不僅僅是用道理和倫常來約束自己，而是意念十分精純，完全發自內心去做。所以對儒家工夫一般稱為儒家心法。比如儒家倫常的一部分重要內容是對父母要孝，對君、對友要忠。在孝的踐行方面，要任何時候都非常自然地出自內心去孝敬父母，進一步還要廓然大公地想所有長者猶如自己之父母，都要敬重。在忠方面，曾參能每天三省自身，把忠置于首位來檢查自己。賈誼還把忠解釋為“忠者大公之謂也”，能夠做到意念精純，發自心靈深處，廓然大公，精神便達到高級的“凈”境了。所以這種心法就是從日常生活中陶冶性情，使自己經常保持中和之氣，從而提高心性修養水平。從儒家經典看，其工夫心法概括起來不外“誠明”二字。所謂“至誠”也就是完全發自深層意識，發自意識活動的根本點。
二曲正是繼承了這一心法傳統，他倡導要“從心性上用功”，是心性實學對整個理學的深化和總結。如果“不從心性入微處著力，做盡工夫，終是門外輥，竭盡精力，終是煮空鐺”[2]（P520），最終并無所得。而“知性立本，尤為治心之要”[2]（P226），了解到心性本體的道理，從知解上也才會更好地用功。二曲推薦了陽明、象山等心學一宗所輯的書目，認為通過閱讀這些書，可以“洞斯道之大源”，“由工夫以合本體”[2]（P52）。認識（知解上）了心性本體的特征，在實踐程朱一脈的下學工夫中，便明確了努力的方向和目標，使之不致于散漫而無所歸。同時也可以“以理作意”，即未在身心上自動地體現出“理”以前，修為上采取義襲于外、心存于內，努力勉行的工夫做法。這是“求識本體之工夫”[2]（P455）的捷徑。以此才能更迅速地體認出心性本體。此乃為學過程的進一步凝斂內化。為此，二曲指出“此事須盡脫聲華，一味收斂。斂之又斂，如枯木寒灰。一念不生，則正念自現。故學問不大死一番，則必不能大徹”[2]（P75），“須斂而又斂，如啞如癡，精神凝聚，其氣象凝穆。凝，凝，凝！”[2]（P162），并且收攝要密，“屏緣息慮，一切放下，令此心湛然若止水，朗然如明鏡，則幾矣”[2]（P45）。什么時候出現了與先圣幾乎相同的心性特征，什么時候才幾乎接近本體。二曲悟得本體的工夫是從靜中入手（因靜中易做心地工夫），此又可分為以下步驟：
首先是掃除妄念。這是工夫消極的一面。其目的在掃除有妨工夫的一切障礙，即“消積”：
詩文蓋世，無關身心；聲聞遠播，甚妨靜坐。二者之累，廓清未盡，即此便是積。廣見聞，博記誦，淹貫古今，物而不化，即此便是積。塵情客氣，意見才識，胸中一毫消融未盡，即此便是積。功業冠絕一世，而胸中功業之見，一毫消融未盡，即此便是積。道德冠絕一世，而胸中道德之見，一毫消融未盡，即此便是積。以上諸積雖淺深不同，其為心害則一，總之皆骨董積也。[2]（P230）
這些“骨董積”，便是一切妄念的根源。若不徹底掃除，極妨靜功。不入靜時，一整天都在紛亂的思想狀態中生活，反而未察覺到雜念。劉蕺山說：“不靜坐，他（指妄念）何嘗無？只是不覺耳。”[3]（卷六十二）正象古人所言，“芝蘭之室久聞而不知其香，鮑魚之肆久聞而不知其臭”，因為習慣了。入靜后，精神境界有了安靜的背景，在此背景上出現的雜念就非常清晰。由于有求靜的心理，雜念對精神的刺激也就相應加強。實際上，當發現有雜念時，正表明是入靜的開始，是脫離日常雜亂無章的思想狀態的開始。這就像在房間暗時見不到房子里的塵土飛揚，陽光一照就看出來一樣。有塵土飛揚，越轟越趕就越厲害。另外，入靜有不同的層次，雜念也有不同的層次。當把外層的雜念排除了，要提高入靜層次時，里邊潛在的雜念又出現了。所以當表層的意識活動平息了、安靜了，后面又有深一點的層次被感覺到了，再靜一個層次，后邊還有更深的層次，一直到最后靜到非常深的意識層次即本體意識上來，才算全部入靜。俗話說，不怕念起，就怕覺遲，只有保持一種警覺的觀照心，即二曲常說的“惺惺一念”，發揮覺照力，提起正念才可。
其次即提起正念。胸中妄念掃除凈盡，雖無物累，必有一念。如無一念，不是昏睡，就是理學家指責的執著頑空。二曲以為，“倘以始焉未遽如斯，不妨涵泳圣賢格言，使義理津津悅心，天機自爾流暢。以此寄心，勝于空持硬守，久則內外澄澈，打成一片”[2]（P127）。須時時提起，精精明明，綿綿密密，“如雞抱卵，如龍豢珠，用志不分，乃凝于神”[2]（P14），此項“凝神”工夫即上蔡的“常惺惺法”，亦即李延平的“默坐澄心”。
瞑目靜坐，反覺思慮紛挐，此亦初入手之常，惟有隨思隨覺，隨覺隨斂而已。然緒出多端，皆因中無所主，主人中茍惺惺，則閑思雜慮，何自而起？靜時心無所寄，總由未見本地風光，見則心常灑灑。無事時，湛然凝定，廓然大公；有事時，物來順應，弗逐境馳。[2]（P127）
假設一念逐外，又將奈何？關此，二曲有詳切的說明：
問：“靜坐所以收斂此虛靈也。而一念省存，隨一念逐外，奈何？”先生曰：“此切問也。然亦無他捷法，惟有隨逐隨覺，隨覺隨斂而已，久則自寂自定。靜坐時如此，紛擾繁冗時亦如此矣。譬猶濁水求澄，初時猶濁，即而清濁各半，久則澄澈如鏡，自無纖塵。”[2]（P29）
而此“一念省存”的一念，即要提起的正念。“隨一念逐外”的一念，即要掃除的妄念。“隨逐隨覺”，即以覺察力來掃除。妄念掃除之后，則將正念扶起，向內收斂，直沉到底就行了。如此，自能“澄澈如鏡，自無纖塵”。積力既久，便可達到身心兩忘，能所俱泯，朗然大靜的境界。臻此靜境，即有“光明”顯現，故二曲說“用功積久，靜極明生”[2]（P6）。
總之，先覺之所為，工夫是多種多樣的，都是入門的不同途徑。后世學者可根據自己的實際情況，特別是找出自己的“病痛”所在，就近效仿群圣的某種工夫，而最終要達到的是“各人自致其各人當由之道也”[2]（P31），即把“道”在自身上自動地體現出來，這才夠得上叫“自覺”“自得”。
學須“自得”，自得則如掘井及泉，時出而無窮。若專靠聞見擇識以為得，縱日日得所未得，得盡古今義理，總是從外而入；得之他人，非由內而出，得之自己，雨集溝盈，涸可立待……斯道非悠忽淺嘗者所可幾，須是動作食息，念茲在茲，如雞抱卵，如龍養珠，用志不分，乃凝于神。靜存動察，助忘交屏，不為情遷，不隨境移，力到功深，豁然頓契。性靈虛明洞徹，言動悉協天則，此方是“左右逢原”，此方是“深造自得”[2]（P520）。
這一階段工夫的最后，是要達到“自得”。“自得”后，即可以身明“道”；“豁然頓契”以后，則可“左右逢原”。若僅停留在模仿先哲所用的工夫階段，遇到同樣的情勢或可以處理，但遇到相異的遭逢，就不能“左右逢原”了。
從“工夫不離本體”[2]（P542）的嚴格要求出發，二曲對工夫提出了極高的標準：一方面，“復其原來本體，才算工夫”[2]（P530），所以，工夫不是泛然用功，只有以本體為歸宗才算工夫；另一方面，“識得本體，才算工夫”[2]（P136），此時的工夫才算“真工夫”。這也就是二曲對其高徒王心敬所說的：有真本體，乃有真工夫；有真工夫，乃為真本體。所以，“在心性上用功”，在未悟本體以前，還算不上真正的工夫，因為“工夫不離本體，識得本體，然后可言工夫”[2]（P542）。所以，“真工夫”是內在的形上本體得到以后才可明確的。以“悟道”為轉折點，見道前后的工夫是有差異的，而見道前以本體為旨歸的工夫勉強也可以算作是工夫吧——心性實修的初步功夫，其指向，顯然是為了悟得“心性本體”[4]。
由工夫“實詣”至本體，是一個量的積累過程，更是一個“悟”的質的飛躍。工夫與本體又是一個互動的過程。只有達到了工夫與本體的互動，才是一個完整的“盡性至命”過程。自由自覺自得到本體，類似于人道規律在一個人身上的“突現”，此后一切的行為工夫才變成無意識的、自然的而非有意安排的體現，天道也最終落實到人道上。從實質上說，此時的工夫內容變為收攝保任、不失本體等，也就是二曲所說的“即本體以為工夫”[2]（P164）。可以把二曲的見證本體后的功夫概括為以下層次：見證本體、磨練本體、應用本體、返歸本體、完成本體。[]總言之，“此中境界無窮，階級無窮，滋味無窮，非實修實證者”[5]，不能了解圣人的這一心性過程。
宋明理學家認為：體證見“道”以后，在人的身心上即有一自然其然、“不由己”亦“不由人力”、“欲罷不能”、符合“天則”的必然現象出現。換言之，以形上的“道”作為最高原則來指導形下的人生活動，即表現了這種人道真理。這一形上之“道”并非預設，而是可實證的形上本體世界。儒家把人生的真理稱為“人道”。人作為一種身心生命的存在，其內在運動和社會活動是有規律的，這種規律體現在人的一切行為當中，最根本的就是心性本體的發現與依循，并因此而表現出必然與應然的統一。“中國人文思想，自孔孟以來發展到宋明儒，始終保持一貫的特性，即以追求人生真理為目標的，以解決人生問題為使命，以求諸己的體驗實證為工夫，故其性質與現代科學極為類似。”[6]（P13）現代科學以實驗為手段，達到對自然真理的認識；而人文科學則以修證為手段，獲致對人文真理的認識。西方文明主要體現在近代科學上，由自然實證的方法得到自然真理；東方文明主要體現在人文科學上，由人文實證的方法得到人文真理。
參考文獻
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