www.chinarushang.cn 中國儒商 作者：朱康有
從個人到整個人類命運的走向，是古往今來幾乎所有思想家關注的一個重大話題。我們讀歷史也好，閱現實也好，一個國家、一個民族乃至于某個人在時空大舞臺 上，不斷演繹出一幕幕令人噓唏不已、或喜或悲的“活劇”來。人們不僅要問：冥冥之中是否有什么神秘的東西在操控著這一切？命運究竟能否改變并趨于人所希冀 的美好方向發展？明末《了凡四訓》的作者袁了凡以個人的親身經歷，從理論和實踐上論證了因循命運，不作極大的努力，就會受定數擺布；如果痛下決心，真正、 真實改過立善，命運就會掌控在自己的手中！我想，這不僅對個體生命的優化有極其重要的意義，而且對民族和國家命運的轉化亦有重要的啟示。
互聯網百度搜索對“命運”的首義解讀為：命與運是兩個不同的概念。命為定數，指某個特定對象；運為變數，指時空轉化。命與運組合在一起，即是某個特定對象 于時空轉化的過程。運氣一到，命運也隨之發生改變。命運，是指事物由定數與變數組合進行的一種模式。其他看法大致如此。其中，不無“宿命論”的成分—— “宿命”是完全決定論的另一種稱謂。這在某種意義上有其合理之處，因為，我們每個人來到這個世界上，你面對的時空因緣和物質因素確實有被決定的一面，是自 己作為主體能力之前所無法改變的，只能順承和接受。但是，它忽視了人一旦成為主體，人自身就在參與命運的變化。為此，我們當下的境遇，無非是先前各種因素 （包括主體努力）綜合作用的結果，怨天尤人并不解決任何問題。有人或許不理解，認為我自己也努力了，而最后的結局卻并非如人所愿呢？對照《了凡四訓》，我們要問的是，你自己是否有各種意識到或未意識到的過失呢？你的努力是在沿著正能量的善的方向發展嗎？你的“善”圓滿嗎？
在命運觀上，中華優秀傳統文化最值得推崇的是改命論、造命論——把命運引向善的方面，且發展至明末清初確有一套可操作的手段和途徑。不只有哲學上王船山提 出的“造命”之論證，還有當時流傳于民間的“功過格”。這就一定程度上改變了早期儒道在此問題上諸如“天命”、“順受其正”、“善惡之報，如影隨形”等語 焉不詳或碎片化落實的缺陷。如果我們把命運看成是“規律的必然性”，用中國哲學的術語講就是“道”，那么個人或人類社會的運行規律就是儒家經典里反復出現 的“人道”。沒有認識、無法掌控的“命運”確有其神秘性，而深刻把握了命運，就會出現“生死由我不由天”“我命由我不由天”的自由自主自控意識。這時候的 “命運”，可以理解為生命有機體在時空中運行的有形或無形的軌跡，高度的自覺能夠使人們在生活中駕馭它飛向更高的目標。在高級的理想社會狀態中，個人的命 運將和人類的命運具有共振性、契合性。
馬克思主義認為，人類社會的“命運”就是社會形態更替的歷史必然性。一方面，社會發展的最終動力來源于物質資料生產方式特別是生產力，其中自然隱含著人的 因素。每一代人只能在前代人積累和遺留下來的“地基”上展開社會“大廈”的構筑。這是決定性的因子。另一方面，該代人同時有在此背景和條件下的選擇性和主 動性。而且，當各種上層建筑不能容納生產力、經濟基礎的進一步發展時，社會變革就將開始。在社會變革中，群眾的積極性被鼓動起來，甚至產生主動的“革命” 事件及其歷程。這種“革命”，是通過革他人之命——既有肉體方面的亦有精神文化方面的，從而解放生產力，推動社會進步。在已經建立的社會主義社會中，同樣 需要不斷進行的變革來實現自我的完善。雖然說是自我“變革”，但不排除用專政的手段來繼續“革”少部分反動和腐敗分子的“命”，這也是調整社會關系和經濟 關系適應生產力發展的一種方式。大量社會生活中的“自我完善”，則是通過正能量的引導，克服體制機制上的缺陷，打破各種“固化”的界限，使各種因子的動能 釋放和充分涌動。個體之人是組成社會團體和整個民族乃至國家的最小“單位”主體，社會進步、國家發展最后都要體現在每一個具體的個人身上。因此，說到底， 社會主義社會“命運”的自我完善，即是在我們每一個個體自我命運的改觀中組成的、完成的；當然反過來，其中由于系統的“加和”原理作用，整個社會的“合 力”效果會更加顯著。
“革命”由革“他人之命”，轉變成了“自我的完善”，某種意義上這就是革“自我之命”——更多的情況下不是要在肉體上進行“自殺”，而是境界的提升、觀念 的進步、精神的覺悟，最后達到社會文明的整體躍遷。“自我完善”，僅僅停留于利益的調整還遠遠不夠；如果打著“完善”的口實，在經濟和政治上強取豪奪，那 么殷鑒不遠，前蘇聯和一些社會主義國家就是我們的前車之鑒——驚人的“歷史周期律”就會將再現于我們的生活中。恰恰需要做到的是，消弱權力和資本的天然瘋 狂組合，瓦解利益集團構筑的無形同盟，使社會大眾在經濟和政治上均衡化，是我們共產黨人責無旁貸的使命。共產黨人特別是黨的大多數高級領導干部如果過不了 經濟利益這一關口，一切的信仰、一切的理想、一切的說教，就將化為烏有。
這是一個巨大的矛盾——一方面要求共產黨人帶領社會大眾取得物質生活的進步，“盡可能快地增加生產力的總量”來滿足人民的需要，一方面要求共產黨人在社會 物欲方面日新月異、眼花繚亂的產生中保持“定力”，堅守“沒有自己特殊利益”的純潔性。可能有相當一部分人能夠經受住真槍實彈硝煙的考驗，但經受不住糖衣 炮彈的考驗。《共產黨宣言》指出，資產階級的關系已經太狹窄了，再容納不了它本身所造成的財富了。我們共產黨人在一個新時代里不能沉入這個陷阱，就要在 “為絕大多數人謀利益”的目標下學會處理這些財富，使之成為擴大、豐富和提高生活的一種手段。依靠黨章黨規的黨性修養以及理想信念教育，在約束黨員及其領 導干部行為方面確實發揮了極大影響力。畢竟來自于一個政黨團體的紀律規范、一個理想社會目標的追尋過于外在化，如果能與中華優秀傳統文化中源于心性克制的 修養結合起來，作為歐洲文明精華的馬克思主義建黨理論應當更能躍升臺階，不僅可以扎根我深層的文化土壤，或許為馬克思主義的當代發展（中國化馬克思主義） 提供文明交融后的創新機遇。在改造現實社會經濟利益的指導思想層面，中國化馬克思主義取得了舉世矚目的成就，并成為執政精英階層的共識；如何使其進入社會 大眾的精神信仰深層，則需要找到更多的相通處，植入中華文化的基因——顯然，社會在此方面沒有形成共識，各種自生和外來的似是而非的新舊觀念繼續障礙著人 們的頭腦，文化的撕裂在一個開放的時代反而加大了創傷面。正如上面所說的，“自我完善”理論的提出，客觀上要求更多地注入以自我修養為主的文化因子，使自 覺的糾錯意識和能力迅捷提高，使對經濟社會有可能陷入“物欲”陷阱的超拔指引更加明確。《了凡四訓》作為家訓文化的上乘代表，今天如擴充其主要局限于“家 族”的目標導向，吸收其主要的、積極向上的內容，即可以為今人補一部分精神信仰之“鈣”，成為共產黨人強化黨性修養的“心學”養料。
《了凡四訓》由四部分組成，開篇即“立命之學”。可能閱讀者感到奇怪：立什么命？天地父母已經給了我“命”，還要什么命不命的？這就是文中所說的一種命運 觀：“若謂禍福惟天所命，則世俗之論矣”，“天下聰明俊秀不少，所以德不加修、業不加廣者，只為因循二字，耽擱一生”。隨順這種命運的擺布，一生空過。袁 了凡先生初亦如此，或聽憑父母安排學醫養生濟人，或聽任孔公數算讀書做官，更令人驚奇的是，精確到年月日時，發生的一切“皆不出孔公所懸定者”——我們且 不追求此是否迷信，關鍵在于你信他就靈：“余因此益信進退有命，遲速有時，澹然無求矣”，真乃古人所言：命里有時終須有，命里無時莫強求。到此境地，作者 本人也就不再做很大的努力。
了凡先生訪云谷會禪師于棲霞山對座三晝夜，竟然不起一妄念，圣也？凡也？居然使禪宗大師大為驚奇。這對我們今人一些靜修者應有絕大的啟示：不起一妄念，仍 可能是凡夫。了凡與云谷會的對話，展示了儒家、道家、佛家關于命運理解的精髓，也說明了三家思想不只是在形上境界有共同之處，即使在形下的社會生活的教化 和境遇上也可以相互補充，為學人立命提供啟示借鑒。云谷會禪師提到立命要立“義理再生之身”，具有重要的現實意義。宋明以后的儒學家喜歡稱“義理之學”， 側重探析和思辨經義名理。理不辯不明，即使是自小熟讀經典的了凡先生在云谷會禪師的啟發下，反思自己誤讀了號稱“亞圣”的孟子之言。看來，經典智慧的顯示，有時并不是字面的意思，確實需要千百年來學人透過三教的深度證悟為人們解紛釋惑。
云谷會禪師關于三教義理對命運的比較解說，使了凡先生重新審視了自己的命理觀。尤其難能可貴的是，兩人皆認同中華人文“反求諸己”的內求方法論原則在命運 觀上的表現——“命由我作，福自己求”——反躬內省，求有益于得，則內外雙得。了凡先前被算定的命運，經他自己追省，與有過而不能改的因循有關；而云谷會 禪師為他指明的路子亦是通過個人的積德行善來改命。這其中，似乎又回到世俗所言“善有善報惡有惡報”的道理之中，一些人總是從為什么有些人行善得不到好 報、作惡卻善終的生活例證來簡單否定這一普遍原理。因為對“善”的理解有很大的差別（《了凡四訓》中對此有精準的分析——下文將談到這一點），加之“報” 的復雜性（甚至有“天報”與“人報”之別），善惡的因果觀并不是常人想象的那樣簡單明了。其實，正如有學者指出的，因果觀是科學、是哲學，并不是什么宗教 迷信。抽調了因果決定論，不但自然科學大廈轟然倒塌，就連社會歷史科學亦將不復存在。個人的因果既有決定性的一面，亦有非決定性的一面。我們總是講，“稟 性難移”、“性格決定命運”等，一個人的脾性、性格優缺似乎很難改變，因此造就了看似多舛、實則必然的運勢。個人那些“稟性難移”的因素，長期形成了相對 固定的機緣。如果我們下決心從“根”上改因，那么“果”上即可能造成不同的命運軌跡。積德行善，也有一個比較長的歷程（其中有對過失的不斷改進）。這看來 是個人的所作所為，但它指向的對象恰恰是為了他人、甚至是社會大眾，進而即形成新的向善的機緣，命運的軌跡就會不斷偏離原來的“航線”，越來越得到優化。
了凡先生在云谷禪師指導下的“改命”歷程，“事”上論，即為第一訓的后半段；“理”上論，即為第二三四訓的內容。事上顯理，理中融事，為后學者樹立了由淺 入深、步步進前的路子。其中有些內容粗看神秘，其實頗有深意蘊含。比如，初引入佛家“準提咒”，無非讓人排除各種干擾，專則一念，在人生所謂的豐歉、窮 通、夭壽中成就不二之學。這種措施，不失為培養意志力、磨練專注力的好方法，久久為功，恒心成就。我們要注意其中了凡先生在“改命”中反思的深度，他在 “功過格”的基礎上又置一冊“治心編”：所行善惡，纖悉必記。人的行為都有自己的動機，有的動機即連自己也難以梳理清楚。之中牽涉個人的、社會的價值基 點，乃深層自我意識的調控處。從心理意識的發軔點入手，這就是宋明以后儒學家常說的修養要從“一念入微”處用功的關鍵。還有，在善業完成后的“回向”是典 型源于佛學的修行理念。實際上，此不過乃俗界“報恩”的另一種說法而已。另外，“回向”的深層意義在于，不受已經建立起來的善業的泥滯，將一切“清零”后 再行新的進步。
個人的命運乃至民族和國家的命運，的確是能夠再造的。在二十世紀的歷史演變中，共產黨正是依靠馬列主義先進理論重塑了中華民族的命運，人民翻身解放后也可 以說獲得了新的“義理之身”。有人此種意義上把毛主席、共產黨稱之為佛菩薩也未嘗不可。我們共產黨人把共產主義作為自己奮斗的信仰，這即是共產黨人的“立 命之學”，它遠遠超越了傳統條件下知識分子較為狹義的善的追尋。首先能“自立”才能“立人”，先要用先進的理論武裝自己然后才能武裝別人。在社會發展的一 定階段上，能否堅守這一歷史使命而不蛻變，并隨著新的形勢百折而不撓，是真假共產黨人的試金石。
命運之向好的方向改變，與善行之正能量的發揮有關。但是《了凡四訓》第二篇的《改過之法》首先指出：“未論行善，先須改過。”其中原因，細細忖度，甚是有 理。當我們渾身皆過而不覺時，自以為行善，實則雜而不純，或造作新的惡業卻不自知，豈望欲得命運之善報，自然難說究竟。明末清初大儒李二曲也甚是重視“改 過”，《二曲集》第一篇目即為“悔過自新說”， 亦可能受到當時三教皆推崇的“功過格”之影響。如何改過？了凡提出要發“三”心，并從三種途徑上入手。
關于“恥心”，人人皆有，但遠遠不夠。從做人成圣的角度看，為什么古之圣賢可以成百世之師，我何以“耽染塵情，私行不義，謂人不知，傲然無愧，將日淪于禽 獸而不自知”？“以其得之則圣賢，失之則禽獸耳”，了凡此語，讓人覺得，好像說得有點過頭。若謂每個人都有恥心，為何大部分人成不了圣賢呢？顯然，這里的 “恥心”非一般的羞恥之心，而是在凡人與圣賢之間相比較，不成圣賢即應有此“恥”。可惜的是，我們大部分人不會拿自己和歷史上的圣賢去比較，相反，出于嫉 妒等不良心理，往往和自己身邊的人進行衡量：能否在名或利上比別人“高”一點？或博得世俗之人的贊賞，即自滿足而不求進。
關于“畏心”，我們普通人“怕”什么呢？“得”也憂，“失”也憂，是患得患失；唯獨不怕自己身上可能有的各種大大小小過失給家人或后人帶來的隱患。的確， 隱微之過，本身難以被自己覺察，即使意識到，也有可能“掩之甚密，文之甚巧”。在對待失誤、過錯上，長于知彼，短于知己，自知不明，似為人性所共有。《論 語?學而》載，曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”曾子之反思，每句中都有一個“不”字，這給我們透露出什么消息 呢？顯然，他的反省，是以思考自己的不足或可能的缺陷為主。“人非圣賢，孰能無過”，凡人身上的錯失，的確是很多的，關鍵在于自己能否意識到。“眼睛里揉 不得沙子”，很多人往往能仔細地看清對方的缺陷（且不論是否為真正的缺陷），但對自己身上的毛病，非但看不清，即使看得清，也隨之在內心不斷為自己的過錯 進行“辯護”，失去了改過的機會和自覺。若不知悔改，輾轉相因，“明則千百年擔負惡名，雖孝子慈孫，不能洗滌；幽則千百劫沉淪獄報，雖圣賢佛菩薩，不能援 引”。
關于“勇心”，我們通常在對事對人上倡導“勇敢”的精神和態度，而在克制自己過失上，與自己的毛病和缺陷斗爭上，也需“勇猛之心”來助力。不要等待已經鑄 成大錯再來反悔，不要等待已經到了晚年再來反悔。如果我們每天能沉下心境，反省自己內心世界的隱微處，受學識才能、性格等因素制約，那真是“渾身皆毛 病”。有的能很快改掉，有的也許不痛下決心，一輩子都改不掉，直至帶進墳墓。這樣看來，從情感到意志、從欲望到需求等方面，防微杜漸、修煉自我、完善自我 顯得太有必要了。看到自己的毛病，并不是讓人喪失信心；通過悔過自新，才能彰顯進步。因此，每天見不到自己缺點，每天就不能在人生的“質量”上獲得提高。 相反，把自己的“缺陷”包裹起來、裝飾起來，不以為恥，反以為榮，就只能在人生的正確航向上越滑越遠、沉淪下去而不覺知。
“從事上改”很多人比較容易能夠做到，不犯同樣的過錯，不做同樣的錯事，但如此“強制于外”的改過方法，只能說是“按下葫蘆浮起瓢”，“東滅西生”。由于“病根”未除，并沒有從“根”上拔出病因，對于真正的、徹底的改過而言，“其難百倍”，“非究竟廓然之道也”。
“從理上改”，就要從多方面深思“理”的普遍性，尤其從多角度出發，切勿固執地從一己之利益看問題、想問題。常人多站在自己立場上被束縛住、被“套牢”， 無法提升氣質，開闊心胸。為此，當“據理思之”，與自我心理意識已經建立和鞏固起來的價值觀“習氣”進行抗爭。思路一變天地寬，角度一變也是這樣。比如， 對于人之毀謗，一般反應是“憤怒不已”；而“毀謗之來，皆磨練玉成之地，我將歡然受賜，何怒之有？”
了凡先生最為推崇的是“從心而改”。人有意識的自覺能動性，對行為的調控是精神活動的一項主要內容。有過失之事者，必有過失之心。“最上治心”，“過由心 造，亦由心改”，這是“直斷其根”的方法。治心，不是要把好色、好名、好貨、好怒的種種不正常不健康心理找出來，只要“一心為善，正念現前，邪念自然污染 不上”。這是《尚書?大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的精一之真傳。意為用功精深、用心專一，誠懇地秉執其中正之道，“惟危”之 “人心”就能合乎“惟微”之“道心”。
恥、畏、勇三心并發，事、理、心三管齊用，為改過之法。但發愿改過，仍需客觀驗證：“明須良朋提醒，幽須鬼神證明”。“吾輩身為凡流，過惡猬集”，過失和 惡行惡言惡念就像滿身帶尖的刺猬一樣，已經成為身心的一部分而不自知。為什么“回思往事，常若不見其有過者”？是“心粗而眼翳也”，智慧不夠，眼力不行。 了凡引用他自己以及古人改過的經歷說明，“日有所思，夜有所夢”，我們在夢中的“勝事”或顛倒之象，用現代學術上關于夢的心理分析理論來看，或許不完全是 什么夢囈之語。
第三篇《積善之方》以古之往事十例，證善因得善果之理，并總結說“凡此十條，所行不同，同歸于善而已”。但是，為什么有人認為：我做了善事，為什么沒有得 到相應的好報呢？這就需要對“善”進行詳盡的分析。該部分對“善”的分類及論述，是《了凡四訓》最為精華的內容，值得我們聯系現實社會生活進行深入反思。
真假之善。作者引中峰和尚語：“凡情未滌，正眼未開，認善為惡，指惡為善，往往有之”。對善人善事的判斷，常人往往局限于從自己立場、利益出發，顛倒是 非。不只是個別人的價值認知可能出現偏差，在一定歷史階段中眾人的認知也會有不明是非的情況。總的來說，“有益于人，是善；有益于己，是惡”，又“根心者 真，襲跡者假；又無為而為者真，有為而為者假”。像這些真真假假的善，一般人如無相當的智慧，是無法輕下結論的。當然，即使在真假之間，也許還要依據一定 標準區分善的多少、層次等。
端曲之善。“世人之善惡，分明與圣人相反”，“天地鬼神之福善禍淫，皆與圣人同是非，而不與世俗同取舍”。純是濟世之心、愛人之心、敬人之心，即為端善； 茍有一毫媚世之心、憤世之心、玩世之心則為曲善。可見，行善與存心有關，“凡欲積善，決不可徇耳目，惟從心源隱微處，默默洗滌”。不能一味根據人們對 “善”的感性認識去曲迎附和，那樣的話，所行之善就打了折扣，不是純善。我們的內心世界不干凈，影響了最后行善的效果。
陰陽之善。這種區分很好理解，“凡為善而人知之，則為陽善；為善而人不知，則為陰德”。老百姓一般常說“要積陰德”，這已經深入到我民眾的意識深層。但 是，在市場經濟大潮沖擊的今天，許多人做點事情，總和金錢、名譽等掛鉤，即使是做慈善事業，為名圖利是個普遍現象。“陽善”尚且不肯積極作為，遑論“積陰 德”的善事。殊不知，名利為“造物所忌”，冥冥之中“盛名而實不符者，多有奇禍”。有多少個因果鏈條的連續作用，很可能其影響力就施加在我們自己的子孫身 上：“人之無過咎而橫被惡名者，子孫往往驟發，陰陽之際微矣哉”。社會現象的因果定律要比自然科學復雜得多，在有生之年我們沒有看到一些長遠的后果，切勿 輕易斷然否定這種現象的存在。
是非之善。“人之為善，不論現行而論流弊，不論一時而論久遠，不論一身而論天下”。對“善”的判定，若從我們“俗眼觀之”，恰恰與此相反，價值判斷完全不 一樣。因此，善惡標準，必須能夠經受時空的考驗，能夠成為“公理”而不產生其他流弊，才能稱之為真正的“善”。對“善”的認識，實際上反映了我們背后 “善”的價值標準。如果標準錯亂，人們在現實生活中就可能洋相百出，行為失措而不以為然。為了深刻認識什么是真正的“善”，需要通過學習和修養提高我們的 價值判斷能力。
偏正之善。“以善心行惡事者，正中偏也；以惡心而行善事者，偏中正也”。我們在日常生活中經常聽人說起“好心有時得不到好報”就屬于這種情況。我們當然寄 希望于做善事能夠達到“正中之正”，但現實生活是非常復雜的，有一些事情超出了人們的意想和預料，“正中偏”和“偏中正”的現象大量存在。所以，做善事需 要一個智慧的頭腦，才可以盡力避免“偏”而求“正”。否則，輕則引起誤會、誤解，重則使善惡不分乃至顛倒致誤惡果。
半滿之善。“為善而心不著善，則隨所成就，皆得圓滿。心著于善，雖終身勤勉，止于半善而已”。作者以佛家智慧提出了一個“三輪體空”，即“以財濟人，內不 見己，外不見人，中不見所施之物”，無心為善是滿善，有心為善雖善亦惡。自然，從“有心”到“無心”有一個過程，也不能完全否定“有心為善”的情況。尤其 是在“善”普遍匱乏之際，“有心為善”總比“沒有善行”的狀況要好得多。
大小之善。這里的“大小”，根據作者下文所舉之例，并不是數量的代名詞，而是比重的別稱。“志在天下國家，則善雖少而大；茍在一身，雖多亦小。”為善的目 標和動機，決定了善的大小。這提示我們，為善亦需擴充胸懷，放大心量。文中指出的“一念不正”即是惡堪引人注目。人們的輿論評價也好、法律懲處也好，皆指 向善惡之顯行或事；對于人心之隱微處的“動念”，往往輕忽，且大多數人不以為然，認為沒有造成事實，抱著無所謂的態度而不加以反思。其實，善惡皆由最初的 一念引起，如果我們能從此著眼，防微杜漸，社會治理當能少付出很多代價。在內心里以正壓邪，克制惡念，升起正念、善念，看似無形，實則乃個人修身、社會治 理的根本之方。
難易之善。社會生活給我們提供了各種為善的機遇。無論貧賤，皆可根據自身的條件去做善事。做善事，有難有易，“凡有財有勢者，其立德皆易，易而不為，是為 自暴。貧賤作福皆難，難而能為，斯可貴耳”。從一般的理上講，有財富、有地位，為善容易，常言道“公門之中好修行”、“公門好積福”，但總有些為富不仁、 為官不正者最后喪德失身——按照儒家的看法，財富、官位若能用好，就為提升人生境界創造了一個絕好的“外王”之機；但是這種機遇也有巨大的風險：“‘仕宦 而至將相，為人情之所榮’，是不知榮也者，辱之基也。惟善自修者，則能保其榮；不善自修者，適足速其辱”。
第三篇最后例舉了“隨緣濟眾”的善行有十種，并且論述了每種善行的做法，提醒應當引人警戒之處。文中有言曰：“凡日用間，發一言，行一事，全不為自己起 念，全是為物立則，此大人天下為公之度也”。了凡提出了一個“善”的至高標準。既然是“全不為自己起念”，又為何求壽求官求子求財呢？這些看來都是無心而 得，是生命向善的“副產品”，自然而然所得。看來，我們有欲望所求，一方面要求得正當，一方面也不僅僅是以所做之善事“賄賂”和“逢迎曲和”命運，像商人 搞生意那樣去索要“利潤”。馬克思指出，“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”，但馬克思恩格斯本人卻超出了這一局限性：他們恰恰不是為了自己的 利益，而是為了全人類徹底解放的利益。在中國哲人的視野中，佛學大乘的教義代表了我們傳統文化“盡善”的最高教義。真正共產黨人的追求與此相似并超越其義。
第四篇《謙德之效》作為四訓之末，指出了改變命運的效驗必自“謙德”可證。該部分用作者自己的所見所聞來說明，“彼氣盈者，必非遠器，縱發亦無受用”。它 提醒我們，在改變命運的征途中，一步步或許取得不小的進展，但且勿自滿自驕，否則就可能造成前功盡失。另外，它預示著我們每個人改變命運是一個無止境的過 程，人生當向更高層階不斷邁進——沒有終點，只有新的起點。
