（作者系國防大學教授，博士。國際儒學聯合會教育傳播普及委員會副主任、中國實學研究會秘書長、中國儒商文化研究會學術委員會副主任。）

  

 

 

 

 

在看到美籍華人白謙慎所著《傅山的交往和應酬》及《傅山的世界》時，我腦海里閃現過余英時《朱熹的歷史世界》大作。余英時在此著的自序中說：“我所向往的是盡量根據最可信的證據以重構朱熹的歷史世界，使讀者置身其間，仿佛若見其人發表種種議論，進行種種活動。”當然，證據，尤其是歷史的證據不僅面臨著浩如煙海的歷史文獻的不斷拷問，而把有限證據塑造出的一個歷史世界與主人公的議論、活動聯系起來，更需要合理地推斷，以再現當事人的心靈獨白。其中的斷決難度之大，占有材料之豐富，非作者之親歷而不能苦嘗�？啾M卻甘來，在讀者面前展現出一個活生生的時代空間。我在白先生的著作中也領略到了這種氣息。白先生從藝術社會史的角度，通過對傅山交往和應酬的個案分析，揭示了交往與藝術的互動關系，權且將讀書筆記整理如下：

“應酬書法”的交往基礎

白先生認為，人情酬酢與間接的買賣反映了中國社會文化的特點。他下定義指出：“凡創作時不是為抒情寫意、旨在應付各種外在的社會關系——或出于維系友情，人情的往還，而書寫的作品，廣義地來說，都可以視為應酬作品。”那么，應酬作品有哪些功能和特征呢？“很多的應酬作品是用來進行人情交換、維系關系的，并無當下直接的經濟動機。而這種使用藝術品的方式，是中國文化的一個重要特點。”如果我們關注的不僅僅是傅山草書作品的風格，而且還有它們的社會背景和功能的話，我們必然會發現這樣一個事實：許多傅山的草書立軸是應酬之作。“應酬”的“應”是對某種需求或期待的“回應”；“酬”則帶有“報償”或“酬謝”之意。應酬一語點出了書寫者和受書者之間的互惠關系。這種互惠的關系在中國社會中是以“報”為其道德基礎。正如《禮記》中指出的：“禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”

顯然，這種人情酬酢建立在交往基礎上。傅山的交往可以劃分為三個方面：（1）和清政府中一些同情明遺民的官員不僅交往甚密，并且還一直主動地維持著這種關系；這種交往固然有情趣相投的因素，但似也不應完全排除明遺民們出于借助這些清政府官員的權力來尋求政治上的保護的考慮來維持這種關系的可能性。從清初至去世，傅山始終都和一些仕清漢族官員（包括由明降清的“貳臣”和入清后才走上仕途的官員和漢旗人）保持著相當密切的關系，并得到他們的照顧和保護。沒有那些仕清漢族官員的幫助和保護，傅山能否度過清初那最艱難的時期都成為問題。對一些仕清漢族官員來說，保護明遺民，多少補償了他們由于這種或那種原因出仕一個異族政權而造成的愧疚。幫助困境中的明遺民，成全他們的氣節，是多數良心未泯、善意尚存的漢族官僚的愿望。顧炎武在山西、陜西和孫奇逢在河南都曾受到當地漢族官員的照顧，他們的學術活動也都不同程度上得到他們的贊助。這些都是清初明遺民學術文化活動取得巨大成績的重要條件。雖和仕清的漢族官員關系密切，但在交往中，“華夷之辨”的大原則并未放棄。在以往的傅山研究中，傅山作為明遺民反清的一面得到了充分的重視和肯定，但傅山和清朝官員的交往卻被有意或無意地忽略了。（2）和學界同仁的交往。以傅山為核心人物，清初山西學術圈的關鍵人物有顧炎武、潘耒、閻若璩等，還有外界文人的參與，如屈大均、申涵光、李因篤、朱彝尊等。許多遺民把自己的精力投入研究歷史和經典，探討歷史興衰規律，維護漢族的文化優勢和種族身份，以期有朝一日，能夠重新恢復漢族的通知。傅山和這些來自其他地區的卓越學者、文人的交往，使得他得以獲知新的訊息并置身于學術的前沿。研究當時的山西學術圈，有利于闡釋清初學術思想的轉向對當時的書法、特別是傅山的書法創作及其書論所產生的影響。（3）傅山不光要應酬官僚、文人、鄉紳們，他有時也為鄉里的人們寫字。鄉里人沒錢買傅山的字，也不能如有權勢者，可為傅山提供保護和種種方便。但他們能在日常生活中提供一些幫助，在鄉里的糾紛中，表示自己的同情，通風報信，使這位舊王孫感到親情，不覺得孤獨無助。

人本質上的社會性，使其需要關系網，有求于人而又被求于人，煩固然是煩，忙也確實是忙，累也肯定很累，但人們在忙碌于這種關系網中謀得生存所需物品的同時，也獲得安全感、溫暖和存在的意義。塵世的庸俗只不過是它的一面，有時并不是主要的一面。這也難怪傅山在書寫了大量的應酬書法后慨嘆道：“這為世情難決絕。”他在許多詩中談到，為了生存、為了那難以割斷的世情，他不得不花大量的時間來書寫應酬書法。傅山后半生寫給朋友的信札反映出他對一些友人又愛又怨的矛盾心情。酬應一二知交本不成問題，可知交們也有知交，有親友，這樣的關系網就像雪球一樣越滾越大。人托人，人欠人的人情，往復循環，沒完沒了。名聲大了，應酬必多，應酬多了，就忙，整日為還不盡的人情奔波忙碌。無可奈何之中，傅山常會發一些坦白得有些玩世不恭的感嘆：西村住一無用老人，人絡繹來不了，不是要藥方，即是要寫字者；老人不知治殺多少人，污壞多少綾絹扇子，此輩可謂不愛命、不惜財，亦愚矣。時人所說“畏人甚畏虎”——這正是傅山晚年生活的一個側面反映。而實際上，這也是現代中國社會的一個寫照。說它反映了中國社會的特點，一點也不為過。

中國書法中的應酬和中國社會中的各種社會關系密切關聯。在傳統的家族之內，親疏內外有具體的規定，也因此有相應的交往和應酬方式。宋元以后的書儀、日用類書等對此常有極為詳細的敘述。由家族而擴大至社會，在中國人的朋友圈子里，也有一種類似的編碼方式。它的社會編碼系統雖不如家族血親之間的關系與義務的規定那樣嚴格清晰，但也有內在的邏輯可循。生活在這種文化中的人們，通過社會化的過程學習和熟悉與這編碼相關的行為方式。在中國成語中，描寫各種各樣的友誼的成語格外多，描述十分細微。在《漢語成語辭典》中，以“交”字為詞尾、關于人際關系的成語多達二十余個，如“總角之交”、“再世之交”、“患難之交”等。這種語言反映出中國人對朋儕關系的高度敏感，以及人們如何在日常生活中用語言來將各種社會關系加以分類，并對相應的行為方式所抱有的期待。

對“應酬書法”的質量評判

在應酬書法中，有其他許多因素影響和制約著一件作品的最后完成。如彼時心境如何，交往時間的長短，介紹人為誰，手邊現成的材料，是否有求于對方當下的回報，對方的書法鑒賞水平，一般大眾對他的期待等等，都會給應酬作品的創作以影響。一件應酬書法作品的完成，是多種因素的綜合結果。它的創作是在基本的文化行為模式的規定下，遵循著其具體情景中所產生的特殊的“情景邏輯”而展開的。一些文字內容完全相同的作品，書風上卻差異很大，這恰恰說明了文字內容有時對書法風格并沒有決定性的影響。其他因素，諸如時間（是緊促還是悠閑）、材料（是絹還是紙）、裝裱形式（是屏條還是手卷、冊頁）、場合（是當眾表演還是獨自揮毫），都會影響書法家對某種書風的選擇。而這種對書法風格自覺的選擇，而非性情自然的流露，都可以被視為中國書法風格中的一種“修辭”。

選擇何種書體、何種文字內容來書寫應酬書法，如何題款用印，在應酬書法中都有些規律可循。以書體而論，明末清初的應酬作品中行草書最多，這是因為行草書的書寫速度快，可在較短的時間內完成比較多又不需要十分經意的應酬作品。存世的傅山的狂放行草書作品中，有許多尺幅很大，其中相當一部分質量甚粗糙，不明細故者常以亂頭粗服、狂放超逸譽之。正因為傅山留下了不少質量不高的應酬作品，他的書法也常為后人詬病。傅山的應酬作品中小楷最少，這是因為小楷耗時最多。但小楷又是最能自我控制的一種書寫，在質量上容易把握。從現存的書作和文獻來看，傅山常以小楷為一些高官和文壇的好友作書。在傅山的行草書中，精品多是為老友書寫的贈別和壽序條屏，這些條屏的文字多為傅山親自所作。

傅山的一些信札告訴我們，興致高時要寫，不高時也要寫。健康時要寫，生病時也要寫。寫得好時要寫，寫得不好時也要寫�？傊�，任務要完成。“書法”本是雅事，但本來可以是充滿情趣的藝術活動，卻常被這種沒完沒了的應酬弄得麻木不仁。但在許多情況下，傅山不必太在乎作品的質量，因為求書人最在乎的是他的名氣。筆者以為，許多無上款的狂放的巨幅屏條都是寫給一些不諳此道的人們。它們是傅山為了迅速地打發來人草率應付的產物。在多數的情況下，這樣的應酬作品寫得不好，但照樣有人要。因此，又何必太考慮作品的質量呢？怎樣能最有效地打發索書者，就怎樣寫，何必太認真。有的時候傅山把自己的一些應酬作品就稱為“死字”。傅山告訴我們他寫過死字，畫過死畫，作過死詩文，而傅山的許多被他自己認為“一無可觀”的死字，卻因傅山的名聲留傳在世。

奇怪的是，不管傅山自己本人坦率地說“滿紙敗筆”，但作品一旦出手后，就有了自己的生命，開始周轉，由一個收藏家轉入另一個收藏家，被著錄，被品評，被懸掛，被買賣，被裝裱和再裝裱，由不得創作者左右。而傅山知道，他的大多數應酬作品，是草率應付的結果，并不理想。在傅山生活的那個時代，他的名字已成為了一種具有文化影響力和社會功能的象征符號。不但書寫人需要這個名字，中間人和受書人也需要這個名字。這個名字便在不同的場合（文化品生產的、周轉的、消費的場合）發揮著不同的功能。在許多場合，這個名字已不必和藝術質量掛鉤。藝術質量的重要性已讓位于這個名字所具有的多重象征意義。在絕大多數情況下，應酬書法發揮得理想不理想……但只要有傅山的名款，是從傅家拿出來的就行。傅山書法的社會功能已超出了人們對藝術品質量好壞的關心。

因此，被后人稱為個性書家的傅山，已不完全是一個不受外界規范制約、有絕對的自由支配力量的主體，從某種意義上來說，他也是傳統、規則和文化環境的產物。正因為傅山在創作應酬書法時，已經受制于先前已經存在的社會規范，他的這類作品在多大程度上還可以被認為是創造、是表達、是抒發，就值得我們思考了�？傊�，交往和應酬擴大了傅山的文化影響力，為藝術家的生存提供了一個可供適應的環境。這對藝術的傳播和普及是有利的。但另一方面，交往和應酬往往使藝術帶上功利化色彩，降低了藝術的價值。

提出“應酬書法”的理論突破

文字的書寫，在書寫者和讀者之間造成了一種空間，讀者已經不能在真實的情境之中，直接地看到和聽到書寫者的笑容和哀嘆。我們所獲得的只是由文字描述的歡樂和哀愁。由文字造成的這種空間，使我們有時很難判斷作品所表達的情感是真實的流露，還是“修辭”，或是兩者兼而有之。上述分析表明，依據傳統的、把“書為心畫”作為一種闡釋理論，并以作品的文字內容來印證“心畫”，在解釋中國書法的許多現象時，都可能遇到一些難以解決的問題。而當代書法創作心理的研究深受表現主義美學的影響，關心的也同樣是在何種情況下，好的作品能被創作出來，關注的是如何能創作出最偉大的作品的心理，因此忽略了應酬的問題。這些本寫于不同時期和場合的言論又被人們放到了一個時空框架中閱讀了，并把今天的理論模式投射到這些零散的書論上，做一般概括性的論述。

和應酬書法的普遍存在成反比的是，在比較有系統的、正式的書論中，我們很難找到討論應酬書法的文字。這類的書法著作所談的是書法和倫理的關系、純技法，講的是如何進入理想狀態下進行創作，使書法成為“心畫”。古人其體的創作過程，被這些文本“凈化”了。而在我們今天所能接觸到的視覺資料（古人的書法作品）中，許多并不是理想狀態下的產物。凈化的創作觀由這些正統的書學文本所傳播，而對應酬書法的零星記載和描述，則散見于筆記之中。沒有書教你怎樣應酬，因為那不太雅�！陡瞪饺珪�》中有不少涉及應酬的文字，但那是后人收集和編輯的。傳統書論和現代書學研究都在“凈化”著中國書法，關于應酬的討論本身就是受到壓制的話語，中國書法中的應酬問題也因此成了人人皆知但又極少有人予以嚴肅關注的現象。

對應酬書法的關注，除了為揭示其不同于自娛性創作的一些特點和邏輯外，還可以通過對應酬書法的研究來說明，存世的古代書法作品都是創作者在具體情境下完成的。在研究書法史時，應努力根據可能的條件來重構當時的情境，力圖了解一個書法家在創作中遇到了哪些社會的、文化的、審美的、技術的問題，而哪些因素制約著他采取何種方法來解決他遇到的問題，書法的創作又是在哪些因素的互相作用下，遵循其特有的邏輯展開的。無論是對前人書法作品還是書論的解讀，都要考慮有哪些因素可能會阻礙我們得到比較接近作者初衷的理解。

對應酬和修辭問題的研究，使我們真切地感受到書法作為日常生活中的文化物品和既有的理論教條之間存在的不和諧，乃至沖突。今人從思想史角度出發論書法藝術，多從儒道釋和中國文化精神的層面來進行闡釋。但藝術史研究中對學術思想史的關注應結合日常運作層面上的考慮，注重體制性因素的作用。對藝術史研究者來說，更富有挑戰性的任務將是，如何細致地觀察一般的哲學、宗教、文化理念和具體創作的關系，研究它們是怎樣在日常生活中被灌輸、被接受、被曲解、被改造，以適應于人們實際生活中制作文化物品的需要。對于書法史學來說，研究應酬作品的意義在于，我們能借此了解相當大的一部分書法作為文化物品在實際生活中是怎樣被創作和使用的。而我們對這些作品合乎歷史的解讀和闡釋，也必須首先建立在對它們的生產、周轉、消費的基本情況比較細致的了解之上。