（作者系國防大學馬克思主義教研部哲學教研室副主任，教授，博士。國際儒學聯合會教育傳播普及委員會副主任、中國實學研究會秘書長、中國儒商文化研究會學術委員會副主

任。）

 

  

南懷瑾先生認為，《論語》中的20篇是個有機整體，而宋儒把它圈斷后，成了一條一條的教條。現在我們看到的一般注譯本子，給人的印象是，好像每段每章之間互不相關，簡直成了孔子及其弟子名言懿行的雜記。南先生在自己的《論語別裁》一書中對朱熹等宋儒名家的注解以及后賢的因襲提出了大膽質疑，在很多地方推翻了前人見解。這些獨出的“別裁”讀起來不但合乎情理，且寓意深刻，與人啟迪。茲將重要的“辨正”整理如下：

①子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》，下文僅注篇名）

這幾句話的意思大家都清楚，但這樣照古人的注解理解，割斷了完整的語義。南著認為，通觀孔子的全部思想，此處之“學”，并非指讀書、知識這些學問，而是指從人生經驗上來的做人做事。因此意思應為：我們做人做事要隨時隨地見習、體驗、反省，慢慢有了進步，自有會心的高興；做這種真學問可能一生都很寂寞和凄涼，但是如果有一個知己真正理解了你，那也是很高興的事（此句中的“遠”是形容知己之難得，不一定是空間地區的“遠”）；做學問的人乃至一輩子都會沒有人了解你，也不“慍”。連貫起來，無非是說，做學問的修養，自始至終，要先能自得其樂，然后才能“后天下之樂而樂”。

②子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣”。（《學而》）

“賢賢易色”宋儒的解釋是，用尊貴優秀品德的心來改變愛好美色的心；南著則認為應解釋為：我們看到一個人，學問好，修養好，有才干，看到他就肅然起敬，態度也自然隨之而轉。“色”在此應理解為態度之意。（楊伯峻先生釋為“對待妻子，重品德，不重容貌”亦偏重字面意思）

③子曰：“君子不重則不威，學則不固，主忠信，無友不如己者，過則勿憚改”。（《學而》）

“不重”和“無友不如己者”一般釋為“不莊重”和“不要跟不如自己的人交朋友”。而南著解為“不自重”（也就是不自尊、無自信心）和“不要看不起任何一個人”或“不要認為任何一個人不如自己”。前一句是叫人自重，后一句是尊重別人。這較為符合孔子的仁學原則。

④曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《學而》）

如果釋為“大家都能孝順父母，謹慎對待父母死亡，追念遠代祖宗，社會風氣就趨于厚道了”，意思對，但牽強附會。我們向來以孝治天下，但硬拉上作解釋，也不對。南著認為應是：與其要好的結果，不如有好的開始，就是說，開始就要慎重，動機要純正，大家都能認識到這個因果道理，社會道德的風氣就會歸于厚道嚴謹，而不是等出現了壞的結果再去治理。

⑤子曰：“父母在，不遠游，游必有方。”（《里仁》）

此處“方”不是指方向或去處，而是指“方法”，即子女要遠游時必須有個安頓父母的方法。

⑥宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也。于予與何誅！”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”（《公冶長》）

古人根據后面的話解釋說，孔子對宰予恨極了，斥責罵他。南著認為應理解為，孔子從這件事上受到啟發，一個人即使有才具，但是沒有良好的體能，沒有充沛的精力，也免談事業。宰予的身體不好，只好由他多休息會，不值得去責備他。就像內部已經腐爛的木頭和不牢固的墻壁，外表雕刻和粉刷得再好，也畢竟支撐不住。

⑦子游為武城宰。子曰：“女得人焉爾乎？”曰：“有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也。”（《雍也》）

漢代以來對“行不由徑”的解釋都是“不走小路”。南著認為，古時并沒有說“徑”一定是小路。人光走大路，不走捷徑是笨蛋。該句是說，此人行事從表面看來，有時不依常規、不循常道；但是子游發現此人有一個很大的長處，那就是，不是為了辦公事，從來不到他的房里來。

⑧子曰：“知者樂，水；仁者樂，山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《雍也》）

“知者樂水，仁者樂山”即“聰明的人喜愛水，仁慈的人喜歡山”為一般斷解。南著認為，根據下文，知者的樂是動性的，而仁者的樂是靜性的，故應如上斷句，意為：知者的快樂就像水一樣，悠然安詳，活潑自在；仁者之樂，像山一樣，崇高、偉大、寧靜。

⑨子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）

南子在衛國是寵妃，把持朝政，名聲不大好。孔子見南子，子路不高興，出來在態度上大概給孔子很難堪，逼得孔子賭咒發誓：我假如做了對不起人的事，天厭棄我罷，天雷打死我！

這樣解釋太牽強。見南子就有不軌的行為嗎？這未免太貶低我們民族文化所標榜的這位圣人了。實際上孔子是說：你們的看法都不對，我認為是不可救藥的人一定是罪大惡極。據歷史記載，政治上當時比較起來，衛國還算好的。孔子周游列國，在衛國住得最久。

⑩子曰：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉！”（《述而》）

一般解釋此句為：只要是主動地給我送一點干肉作見面禮的話，我從沒有不教誨他的。南著則認為，如果真的是向孔子繳一捆臘肉，也不必說“自行”，說“自繳”即可；如果說束修是臘肉，孔子三千弟子，他那里吃得了這許多臘肉；再說如顏回，窮得連一個好一點的便當都沒有，哪里來的臘肉送給老師？而孔子不但教他，并以他為最得意的學生。正確的意思是：凡是那些能反省自己、檢束自己而又肯上進的人，我從來沒有不教的。“自行束修”釋義為“自行檢點約束”較妥。

⑾微生畝謂孔子曰：“丘，何為是棲棲者與？無乃為佞乎？”孔子曰：“非敢為佞也，疾固也。”（《憲問》）

微生畝是道家的隱士人物。他說，孔子你一天到晚凄凄惶惶，忙忙碌碌，到處講學，周游列國，究竟是為了什么？是不是逞能過分了？古人解釋孔子的話說：我不是敢逞自己的口才，主要的是討厭這種固執己見，不肯出來用世的毛病。

由于后代一些儒家反對道士、隱士，就借用孔子這句話罵人，責備這些人不肯出來為國家效力，其實只是他們想作官的門面話。孔子決不是這種態度，從其整體思想看，他對隱士很尊重。在此，他只是一番自我表白，等于說，你老兄勸我不要為時代擔憂，是很對的；我之所以一天到晚奔走呼號，那是我的毛病。這是他對隱士一種謙虛、幽默的態度。真正的心意是，反正你們不出來做事，我出來做事，各走各的路，我為社會國家盡心盡力，就算是我的毛病吧！因此該句可譯為：我并不是好說討人喜歡的話，實在是自己的毛病太深了。

⑿子擊磬于衛。有荷簣而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。”子曰：“果哉！末之難矣。”（《憲問》）

最后一句古人釋為：真的嗎，天下之事沒有什么困難；還有人注為：好堅決！沒有辦法說服他了：都把“末”字釋為沒有。南著認為，孔子是說人生的最后定論實在是很難下的；同時這兒也是借講樂理而感慨——最后的余音是很難處理的。“末”字理解為“最后”妥。

⒀孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。（《陽貸》）

古人認為孺悲這個人可能有哪一點被孔子看不慣，得罪了孔子，所以孔子不愿見他；但是又明白地表示討厭他，看不起他，所以等他出門的時候，故意唱起歌來，使他聽見，知道自己并沒有生病。

南著認為，關鍵就在于“天言何哉！”真正的學問，并不一定要討論，甚至是不可言喻的。孔子取瑟而歌，等于是一種不言之教。

⒁夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《微子》）

后世自命為儒的人，抓住這句作為把柄，認為道家這些隱士都不對，說孔子在罵他們是禽獸。南著認為，相反地，孔子非常贊成他們。鳥是飛的，獸是走的，而且鳥是海闊天空由它飛，絕大多數野獸都棲息在山林里。飛的、走的不能擺在一起。換言之，人各有志，各走各的路，遠走的就遠走，高飛的就去高飛。孔子接著說，其實我很想跟他們一樣，走他們的路子。都是在憂世，做法卻兩樣。隱士們可以丟下這個社會、這個時代不管。可孔子自己丟不下，他說，假如說天下都走上了正軌，我又何必來改變它呢？就因為時代太亂了，我必須犧牲自己，來改變這個社會的潮流。孔子走的路線比這些隱士們走的路更難。明知道這個擔子挑不動，他硬要去挑。

⒂子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”（《里仁》）

一般此句釋為：住的地方，要有仁德才好。選擇住處，沒有仁德，怎么能算是聰明呢？南著卻這樣解：我們真正學問、修養安頓的處所，要以仁為標準，達不到這一仁的境界，怎么能算是有智慧的呢？顯然，后一種境界要高遠得多。

⒃顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎？”（《顏淵》）

字面的意思是：抑制自己，使言語行動都合乎（復辟、倒退到）周禮就是仁。一日這樣做到了，天下的人都會歸到仁者上去（或解為：天下的人都稱許你是仁人）。南著這樣解釋孔子的話：克服自己的妄念、邪惡的思想、偏差的觀念，從而完全走上正思，然后修養到那個禮的境界才叫作仁。只要有一天做到這種境界，就可以達到天人合一、宇宙萬象與身心會合的境界。這是一個實在的境界，而不是抽象的理論，是一種內心實際功夫的修養。

仁學是孔子思想體系的核心，故我們把南懷謹先生有關仁的看法擷取出來放在最后兩段以示突出。南著中以“體用”闡釋仁的內涵：以自立為體，以立人為用，合言之，自處處人即是仁的體用。認為《論語》中的“里仁為美”、“克己復禮為仁”、“其心三月不違仁”皆側重講仁之體（這就很好地解釋了子罕言中的“仁”也是指仁之“體”——孔子確實在《論語》中很少涉及仁“體”形上境界）；而“吾道一以貫之”中的道則是論仁的體用一貫；其他地方大多是針對當時的時代講用居多。后來漢唐之學主要講仁之用，而宋儒多側重講仁之體（所謂“仁者渾然與物同體”）。這不但澄清了《論語》的幾個難解之處，而且把“天下歸仁焉”釋為“歸到天人合一的境界”——我覺得這樣就打破了一個看法，即認為把人事提高到宇宙本體的高度，是從老子之“道”開始的。（從“天人合一”之境理解“仁”、“道”的觀點，早已見諸學界討論。可參蒙培元：《“道”的境界》，《中國社會科學》1996年第1期）。實際上，在孔子整個思想體系中，天與命這些觀念既沒有明確肯定也沒有完全否定，是持疑的態度，因此不能作為孔子的本根思想；而“仁”作為其最高原則和核心的思想實已具有了某種本體色彩。孟子的“萬物皆備于我”及“知其性，則知天矣”、“上下與天地同流”則把孔子這一形上思想進一步凸現出來。

這種引申不是沒有道理的。南懷謹先生正是以他本人深厚的修證功底來理解“仁”的道境。除了他在書中的“以經注經”、“經史合參”等方法之外，筆者認為上述“辨正”合理性的根據，更重要的在于他的體悟比證方法。讀《論語》需要配合人生的閱歷、歷史的經驗去體會，透過語義，找到思想、道理的真諦。否則，根據字面意思曲解真實內義，就會造成“依文解義，三世佛冤”，陷入“文字障”中。而且，孔門學問也的確有其內在的心性修養境界。只有以圣解圣，推己于人，才能妙心相傳，發揮真義。筆者認為，這種方法所體現的科學精神與西方以實驗和觀察為基礎的自然科學向外實證精神不同，而是一種具有東方特色的以體證、踐履為基礎的人文科學內向實證精神。綜觀南懷謹先生對中國傳統文化的闡述，我們可以說，這不但是中國哲學精神的真實內涵和本質特征，也是宏揚、光大中華傳統文化精髓的根本途徑。