作者：柄谷行人 來源：清華大學學報哲社版 發布時間：2014-05-18 205847 閱讀：115關鍵詞： 柄谷行人 跨越式批判 雙重的顛倒 交換方式

 

恩斯特·布洛赫的《希望的原理》中關于未來的觀念與跨越式批判,即 通過康德解讀馬克思,透過馬克思來解讀康德 是相關的。這一批判的核心在于展現馬克思對黑格爾哲學所實現的雙重顛倒不僅有經濟基礎與上層建筑的上下顛倒,同時還包括 事前 與 事后 的前后顛倒。正是后一顛倒使得康德的思想與馬克思找到了共同點。康德的事前性思維對于理解馬克思關于未來,即作為一種運動的共產主義具有重要的理論重構的意義。     我在今年夏天離開日本之前，曾按一家出版社的要求，對恩斯特·布洛赫的《希望的原理》[2]進行解說。前幾天，我寫完了這個解說，寄回了日本。我想首先從這件事談起。

 

布洛赫曾稱馬克思的哲學是未來的哲學，而我開始思考布洛赫或者作為未來哲學的馬克思主義是在 20 世紀 90 年代初期，也就是蘇聯瓦解的時候。在那以前，我一直拒絕對未來進行展望。在冷戰時代，展望未來會是個什么樣子？未來既不應該是美國，也不應該是蘇聯，而這在現實中是無法存在的。它只能存在于批判的哲學之中。

 

我是想拒絕那種先將共產主義置于未來當中，再從未來出發來討論現在的想法。在 20 世紀 90 年代以前，我經常引用馬克思在《德意志意識形態》中的這段話：共產主義對于我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想，我們所稱為共產主義的是那種揚棄現存狀況的現實的運動。[3]

 

我也這樣認為，共產主義并不是在前面存在，揚棄現存狀況的現實的運動才是共產主義。但是，在蘇聯瓦解、冷戰結束以后，我發現我之所以能采取這種態度，還是因為存在著蘇聯這一現實。 (p. 31)

 

但是，在 20 世紀 90 年代以后，在全球規模的資本主義發展下，情況發生了變化。一方面將馬克思主義貶低為一個宏大的故事的后現代主義大肆流行；另一方面，聲稱歷史的終結的新黑格爾主義的理論橫行于世。還有，宗教的原教主義勢力也在抬頭。在這種狀況下，我的想法不得不從根本上進行改變。不僅需要揚棄現存狀況的現實的運動，而且還需要更積極地對變革進行展望。

 

在這一時期，叫我感興趣的思想家是布洛赫。為什么布洛赫會與其他馬克思主義者不同、會去思考未來？為什么他會去思考向宗教和浪漫主義復歸( 返祖) 這樣一些問題？我想，這可能是在 20世紀 30 年代后半期德國的共產主義運動遭到了納粹鎮壓的結果。他之所以思考未來的哲學，正是因為正處于沒有未來的狀況下。他開始著手寫作《希望的原理》是在 1937 年逃到美國時。

 

此外，法蘭克福學派的哲學家們作為對納粹失敗的反省，認為馬克思主義是一種經濟決定論，缺少對上層建筑自立性的研究。因此，他們引入了韋伯的社會學以及弗洛伊德的精神分析等。但是，布洛赫所做的并不是要僅僅重視上層建筑。他從上層建筑和作為經濟基礎之物相區別的角度，重新思考了馬克思的唯物主義。這就是對未來的思考。

 

二

 

當然，在馬克思主義運動遭遇挫折時，馬克思主義者所采取的兩種態度來自于馬克思本人。因此，我們需要將問題追溯到馬克思。

 

馬克思在青年時期，是從對黑格爾的《法哲學原理》批判開始的。[4]黑格爾在《法哲學原理》中，一開始設定了一個經濟的層次，然后在這一層次之上又設定了國家以及民族(nation) ，并認為通過國家以及民族可以超越這個經濟的層次，并將這個經濟的層次統一起來。馬克思對此進行了唯物主義的顛倒。通常，這個顛倒被理解為是一種上下之間的顛倒。實際上，馬克思將經濟層面置于底部，讓經濟基礎來決定被黑格爾置于上面的民族和國家，并將民族和國家視為觀念的上層建筑。

 

一般在說到馬克思所作的唯物主義的顛倒時，往往是指這一顛倒。但是，對黑格爾體系的這一顛倒卻不僅僅是指這一上下顛倒，與此同時，它還是前后之間的顛倒。對黑格爾而言，事情的本質表現在結果中，即只存在于已經完了的狀態中。他這一態度是在批判和克服了康德的基礎上完成的。

 

康德是從事前的立場出發觀察事物的。這樣一來，我們將無法認識未來，而只能進行預想和相信。康德說，我們固然可以認為世界歷史會向著目的王國不斷邁進，但是，這種理念充其量只不過是假象。這一理念( 統合理念) 并不是由理性來解決的假象，因為只有理性才需要它。與通常的假象不同，康德稱它為超越論的假象( 通常被稱之為先驗幻相) 。

 

而黑格爾是從事后的立場出發來觀察事物的。對他來說，理念并不是像在康德那里那樣，只是在未來應該實現的某種東西，也不是假象，它就在現實中存在�，F實本身就是理念的。因此，對他而言，歷史也是終結的，這一態度的背景是法國大革命。譬如，康德試圖將法國大革命的思想更加徹底化，而黑格爾則拒斥這種激進主義，主張要接受現實。

 

馬克思對黑格爾的批判不可能僅僅是上下之間的顛倒，它還是前后之間的顛倒。因為，馬克思并沒有將歷史視為已經結束的東西，而是把它看作是應該實現的某種東西。也就是說，這是從事后來看的立場向事前來看的立場的前后顛倒。但是，這也是對黑格爾唯心主義的唯物主義的顛倒。

 

在某種意義上，這是對康德立場的復歸。馬克思本人并沒有考慮過這一點，但是現實卻是如此。（p. 32）馬克思不僅否定了黑格爾，而且還拒絕了康德那種將歷史的目的( 終結) 置于前面的做法。或者說，他拒絕了在歷史中發現道德的理念性。這里，我們又可以想到剛才引用的那段馬克思的話： 共產主義對于我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想，我們所稱為共產主義的是那種揚棄現存狀況的現實的運動。[5]

 

馬克思沒有談論未來，這一點非常重要。因為一般說來，馬克思主義者都是先預測未來，而后再闡述歷史的必然的；而批判這一點的人，都會盡力去避免討論未來。但是，有意去反對這一常識而討論未來的就是布洛赫。他認為，所謂馬克思的唯物主義就是要從事前來預測還沒有出現的東西( 烏托邦) 。

 

三

 

在這里，我想就馬克思對黑格爾哲學的雙重顛倒再作一些補充。一開始，我討論了上下之間的顛倒問題。但我認為這種上下之間的顛倒是不充分的，并不能真正超越黑格爾。

 

黑格爾在《法哲學原理》中，曾將資本、民族、國家看作是一個相互聯系的體系。[6]這也是對法國大革命所提倡的自由、平等、博愛的統合。黑格爾將市民社會或者市場經濟視為感性階段，并試圖從其中發現自由。其次，作為悟性階段，將國家官僚視為糾正由這一市場經濟所帶來的各種矛盾，實現平等的機制。最后，作為理性階段，他從民族中發現了博愛。黑格爾從未拒斥任何契機，而是將資本-民族-國家看作是一個三位一體的體系，辯證地予以把握。

 

黑格爾將民族-國家置于至高無上的地位。針對黑格爾的這一體系，馬克思提出國家和民族只是觀念的上層建筑，市民社會( 資本主義經濟) 才是底部的經濟基礎。但是，問題出在他將國家看作是與文學和哲學一樣的東西，將國家置于上層建筑當中。由此會產生兩種看法：一個是，如果經濟結構發生變化，國家和民族將會自動消亡； 另一個是，由于國家和民族是意識形態、共同幻想或者表象，因此通過啟蒙可以將它們消解掉。

 

這些看法給馬克思主義運動帶來了巨大的挫折。一方面，由于對國家的輕視，結果帶來了國家社會主義( 斯大林主義) ； 另一方面，由于對民族的輕視，結果被民族社會主義( 納粹) 打敗。這種經驗給馬克思主義以慘重的教訓，于是，他們也開始強調國家和民族的自律性。

 

例如，法蘭克福學派引入了社會學和精神分析。當然，這并不是對歷史唯物主義的否定。但是，事實上，這會帶來對經濟基礎( 下層結構) 的輕視。還有，這種做法還會導致將國家和民族歸結為表象和幻想。然而，國家和民族，正如它們不能靠啟蒙予以消除那樣，具有某種深厚而又堅實的基礎。

 

我想做的，不是要拒斥經濟基礎，而是要將它拓寬。馬克思是從生產方式的角度來看待經濟基礎的。所謂生產方式，是指由誰來擁有生產資料的觀點。但是，靠這一生產方式，很難說明政治層面，即國家和民族這樣的東西。因此，要將它們視為與經濟層次不同的、自立的東西。其結果，在事實上將無視經濟的層次。而我所考慮的是交換方式。所謂交換方式有四種類型： A． 贈與的互酬； B． 支配和保護； C． 商品交換； 以及超越前三者的某種形式即 D。 (p. 33)

 

其中，通常所想到的交換是商品交換，即交換方式 C。但是，我們在共同體和家庭內部所看到的并不是這種交換，而是像贈與和還禮這樣的互酬交換，即交換方式 A。接下來，交換方式 B 乍一看不像交換，例如，被統治者通過臣服于統治者，向統治者納稅而換來安寧等。國家就是基于這種交換方式 B 的基礎上的。還有，交換方式 C 乍一看似乎是自由平等的交換，但是由于存在著貨幣持有者和商品持有者之間的非對稱性，會帶來與 B 不同類型的階級關系。最后，交換方式 D 是交換方式 A在被 B 和 C 滲透而解體以后在更高層次上對A 的復歸。換句話說，所謂 D 是指，建立在互酬原理基礎上的社會在被國家的統治和貨幣滲透而解體以后，在更高的層次上對曾經的互酬的 = 相互幫助的關系的復歸。

 

所謂在更高層次上是指，通過對交換方式 A，或者共同體原理的否定再將其予以恢復之義。那么，將 A 在低層次上予以復歸會帶來什么呢？ 這就是浪漫主義或者民族主義。對 D 而言最重要的是，即使它與民族一樣都是想象中的東西，但它也不單純是人類的愿望和想象，而與人的意志相反，是從被賦予的命令-義務中產生出來的。以上各點都預示著交換方式 D 首先要在普遍宗教中展現出來。因此，我們是不能將宗教( 普遍宗教) 單純地歸結為上層建筑或者幻想的。 四 我之所以要引入交換方式觀點，并不僅僅是為了解決馬克思在顛倒黑格爾哲學的上下關系時所產生的問題，還是為了要說明由前后的顛倒所產生的問題。

 

正像在一開始我所說的那樣，布洛赫可以從這種前后的顛倒中發現馬克思主義的任務。馬克思不否定預知未來。在這個意義上，他是唯物主義。但是，布洛赫卻主張，他是要尋找未來，即是要尋找還未實現的東西的人。在馬克思主義運動失敗以后，他所追求的正是這種唯物主義。因此，他像通常的唯物主義者一樣，并不拒斥宗教；相反，還要在宗教中去尋找共產主義或者希望的曙光。譬如，在《希望的原理》中，布洛赫不僅研究了基督教，甚至還研究了孔子和老子等。

 

但是，這種討論在結果上難道不會得出上層建筑是自立的結論嗎？ 這樣一來，經濟基礎的作用將會消失。我認為，對此需要交換方式的觀點。未來、還未實現的東西是交換方式 D，這是在更高層次對交換方式 A 的恢復，而且它在一開始要表現為普遍宗教這種形式。

 

我認為馬克思的確沒有像空想社會主義者那樣去展望未來； 相反，他是對過去的考察。但是，對馬克思而言，這就是在尋找未來。因為他認為未來就是向過去存在過的、被壓抑的東西的復歸。馬克思，特別是在他的晚年曾研究過氏族社會，之所以研究這一問題，就是因為他把未來的共產主義視為在更高的層次上向原始共產主義的復歸。

 

我再重復一遍，馬克思之所以沒有展望未來，是因為他認為未來在某種意義上是向過去的復歸。這里我們再來研究一下剛才引用的那段馬克思的話：共產主義對于我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想，我們所稱為共產主義的是那種揚棄現存狀況的現實的運動。 馬克思在說這段話時，他是想在從資本主義經濟本身，或者說從世界歷史本身中尋找共產主義產生的前提條件。他沒有像康德那樣，在前面設定了道德理念。因為他認為在經濟基礎本身中已經包含了道德性的因素。這一點，如果從交換方式角度來看，是很容易理解的。也就是說，只要從交換方式 A 和交換方式 D 中來看即可。 (p. 34)

 

五

 

最后，再談一個重要的問題。馬克思在說在更高層次上時，是指只有經過一次否定才能實現的向過去曾經存在的東西( A) 的復歸。如果直接恢復過去曾經存在的東西( A) ，那只能是向浪漫主義或者民族主義的復歸而已。而且，在 20 世紀 30 年代，這種復歸方式導致了納粹的出現。

 

布洛赫在《希望的原理》中曾對兩種復歸方式的差異給予了特別的關注。布洛赫將它區分為遺忘了的東西和還未意識到的東西這樣兩種。[7]前者是指過去，后者則指未來。這也是浪漫主義和馬克思主義之間的差異。這不僅是理論上的差異。在現實中，納粹，這一試圖恢復中世紀共同體的浪漫主義運動，就壓倒了具有啟蒙主義特征的馬克思主義運動。

 

但是，令人感到疑惑的是，在這里布洛赫將弗洛伊德劃歸到浪漫主義行列，并對弗洛伊德進行了批判。他將弗洛伊德所說的無意識看作是類似于向浪漫主義的復歸和返祖，聲稱它遮蔽了未來。而且，針對弗洛伊德的無意識概念，他還建立了一個還未意識到的東西( das Noch-Nicht-Bewuβte) 的概念。

 

但是，如果是對榮格，這樣說可以接受，而弗洛伊德卻不同于浪漫主義。布洛赫將弗洛伊德所說的向被壓抑的東西的復歸視為是一種向過去曾經存在過的東西的、懷舊式的復歸。但是，向被壓抑的東西的復歸并非如此。弗洛伊德所說的向被壓抑的東西的復歸是指與人們的意愿相反、以被強制的形式而表現出來的復歸。

 

弗洛伊德的這一想法曾經反映在《摩西和一神教》中。弗洛伊德認為，摩西及其神被殺以后會以向被壓抑的東西的復歸的方式再現。實際上，這一假說與歷史事實并不相悖。因為如果摩西的教導是指生活在沙漠中的游牧民社會的倫理，即獨立性和平等性的話，那就可以說，這是在人們所定居的迦南( 巴勒斯坦) 地區發展起來的專制國家( 祭祀、官僚制和農耕共同體) 的統治下被殺的，也就是說，這是在迦南地區被壓抑的。當然，迦南地區的人即使定居下來也沒有放棄過去的生活，相反是在恢復過去的生活。當然，這只是在低層次上的恢復。但正是這種狀態才是壓抑的完成形式。

 

摩西及其神是作為向被壓抑的東西的復歸而出現的。也就是說，曾經的游牧民時代的倫理在更高層次上的復歸與共同體的傳統和祭祀相反，它是通過預言家而作為神的語言，換句話說，是作為被強制性的東西而出現的。盡管它曾經出現在過去，但是它還會出現在前面(未來) 。在這個意義上，布洛赫所說的還未意識到的東西就應該是向被壓抑的東西的復歸。

 

現在，要區別向失去了的東西的復歸和向被壓抑的東西的復歸這兩種復歸形式是困難的，因為兩者常常重合。布洛赫正是因為想對這兩者都進行討論，才寫了那本厚厚的《希望的原理》。但是，為了避免混淆這兩者，我認為需要交換方式的觀點。簡單地說，這是在低層次上直接恢復，還是在高層次上恢復交換方式 A 的問題。前者是民族主義，而后者則是共產主義。

 

[1]該文是柄谷行人教授2012年10月19日參加由清華大學馬克思恩格斯文獻研究中心舉辦的德國古典哲學和馬克思的學術會議的講演稿，清華大學哲學系韓立新教授翻譯。

 

[2] Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Bd. I，FrankfurtMain，1959． エルンスト·ブロッホ《希望の原理》第1 巻，白水社，1982 年，第25 頁。

 

[3] Karl Marx，Friedrich Engels，Die Deutsche Ideologie，in Marx Engels Werke，Bd． 3，Dietz Verlag Berlin，1959． 馬克思恩格斯 《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》( 1) ，北京人民出版社，2009 年，第 539 頁。從柄谷行人的引文來看，他應該是引自對 Marx Engels Werke，Bd. 3 翻譯的日文版，這與我國最近出版的《馬克思恩格斯文集》( 1)的譯文相同。譯者韓立新注。

 

[4]馬克思從1843 年開始對黑格爾的《法哲學原理》開始批判。參見 Karl Marx，Kritik des Hegelschen Staatsrechts，In MEGA② I －2，Dietz Verlag Berlin，1982。馬克思 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京人民出版社，2002年。譯者韓立新注。[人文與社會：此為原文p.32注釋1]

 

[5] Karl Marx，Friedrich Engels，Die Deutsche Ideologie，in Marx Engels Werke，Bd． 3，Dietz Verlag Berlin，1959． 馬克思恩格斯 《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》( 1) ，第539 頁。[人文與社會：此為原文p.33注釋1]

 

[6] G. W. F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，In Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7，Suhrkamp，1986． 黑格爾 《法哲學原理》，范楊、張啟泰譯，北京 商務印書館，1979年。柄谷行人在《跨越性批判---康德與馬克思》( 趙京華譯，北京 中央編譯出版社，2011 年) 一書中，主要是引用《法哲學原理》的第278、301、302、314、315 節來詮釋所謂的資本、民族、國家這個三位一體的結構的。譯者韓立新注。[人文與社會：此為原文p.33注釋1]

 

[7] Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Bd． I，FrankfurtMain，1959．エルンスト·ブロッホ《希望の原理》第1卷，第25頁。譯者按，從柄谷行人《世界史の構造》( 巖波書店，2012 年) 來看，是引自日文版的第25 頁。[人文與社會：此為原文p.35 注釋1]